Entretien avec Sophie Wahnich - Aux sources des émotions (1/3)
[lundi 15 octobre 2012]

* Ce texte constitue la première partie d'un long entretien publié en trois parties sur nonfiction.fr.

 

Nonfiction.fr – L’un des principes directeurs de vos recherches consiste à faire la part des émotions dans l’histoire politique : c’est notamment ce qui vous a conduit à proposer, dans La longue patience du peuple , une inflexion du sens à donner au tournant de la Terreur. Dans ce cas précis et en général, de quelles émotions parlez-vous ? Comment se manifestent-elles et dans quelle mesure vous semblent-elles permettre d’éclairer certains événements d’un jour nouveau?

Sophie Wahnich – Aujourd’hui nous parlons d’émeutes, de grandes manifestations, de foule, etc. mais dans l’archive de la période moderne, c’est le mot "émotion" qui désigne tout cela. Parler d’"émotions populaires" dans la période d’Ancien régime et au XVIIIe siècle en particulier, c’est donc parler de la manière dont "le peuple" se met en mouvement. L’utilisation de la catégorie de "peuple" pose d’ailleurs quelques problèmes à l’historien qui a déconstruit avec la sociologie la notion, en la feuilletant et en refusant sa dimension d’unité politique, de sujet collectif. Certains considèrent même que la notion est illusoire. Disons quand même que c’est "le peuple" qui se met en mouvement, mais nous y reviendrons.  La question des émotions, c’est celle de savoir ce qui permet ce mouvement. De ce point de vue, une ambivalence très forte pèse sur cette notion d’émotion, puisqu’elle peut aussi bien mettre en mouvement que rendre immobile et "glacer" – pour reprendre l’expression de Saint-Just lorsqu’il dit "la Révolution est glacée". On dit que la peur donne des ailes, mais elle peut aussi pétrifier : au XVIIIe siècle, le verbe esmayer, qui a donné aussi notre charmant  "émoi", veut dire effrayer d’une manière telle que l’effroi vous pétrifie.

La question qui se pose pour les "émotions" est celle des moteurs non strictement intentionnels, mais qui ont néanmoins une part d’intentionnalité dans la mesure où on peut envisager les émotions comme des facultés de juger. Or ces facultés de juger se colorent selon des expériences sédimentées. C’est donc dans une certaine mesure une manière de ressaisir la question des mentalités. Mais au lieu de les aborder comme des prisons de longue durée, il s’agit de les ressaisir du point de vue de ce que Georges Lefebvre appelait les relations intermentales qui s’installent entre les individus dans le groupe, et de ce qu’elles produisent comme possibilités d’avoir prise sur les situations qu’on traverse, politiques ou autres. C’est ce que j’appelle l’expérience sédimentée. Autrement dit, l’usage de cette notion d’émotion recoupe différents enjeux qui me paraissent importants pour sortir d’une conception purement rationnelle ou intentionnelle des actes politiques, alors que j’avais commencé mes recherches par un premier travail sur la notion d’"étranger" plutôt abordée au moyen de l’analyse du discours par laquelle j’avais tendance à restituer des effets de rationalité.

Enfin si j’ai parlé de l’effroi et de la peur, on peut évoquer les autres versants, l’enthousiasme, la joie, la colère, l’indignation… Ces différentes émotions ont une histoire de longue durée, elles sont inscrites dans des traditions philosophiques. Si on prend l’exemple de la colère, il existe une longue tradition sur la place de la rage dans les relations entre personnes dans les cités grecques. Elle y appartient aux dieux et aux grands : celui qui peut se mettre en colère, c’est celui qui a une conscience de sa grandeur et ne pas se mettre en colère face à certains affronts, c’est se comporter comme un esclave. Il y a donc quelque-chose à entendre de la présence de ces catégories d’émotions qui se retraduisent dans la longue durée et y impriment des plis. C’est pour cela qu’elles sont intéressantes à visiter et à revisiter, et à importer dans l’histoire du XVIIIe siècle.

Un autre enjeu historiographique très fort vient de ce qu’on a toute une topique des émotions issue des travaux de Gustave Le Bon  mais retraduite par Freud dans un texte très important sur ce qu’on a appelé les "foules" ou les "masses"  dans lequel il décrit comment on peut comprendre la cohésion d’une foule. Freud y est très proche de Le Bon qui lui-même recopiait Taine. C’est une vision très disqualifiante du peuple en tant que les individus en foule sont supposés perdre leur capacité à raisonner : leur surmoi s’affaiblit et ils établissent un rapport immédiat à leurs pulsions. Lorsqu’ils n’ont plus de surmoi contraignant, nous dit Freud, les individus sont soit plus sublimes, soit plus abjects. Or ce qui a été retenu par l’historiographie le plus fréquemment, c’est l’image de la foule abjecte, massacrante, les buveurs de sang, etc. Il y a donc un enjeu à ressaisir cette question pour essayer de voir ce qu’il en est de cette violence : est-ce du pulsionnel ou plutôt autre chose? Est-il possible de décrire l’autre versant évoqué par Freud qui est celui des foules sublimes ? Qu’est-ce que ce sublime dans un contexte révolutionnaire où on a érigé une Déclaration des droits de l’homme et du citoyen comme objet sacré ?

Beaucoup de choses se nouent, donc, autour de cette idée d’émotion, et bien que le mot soit plutôt du côté de l’émeute que du côté de ce que nous appelons aujourd’hui les émotions – que le XVIIIe siècle désigne plutôt par le mot passion –, je trouve plus intéressant d’utiliser cette catégorie "émotion" sous une forme qui circule entre les catégories réflexives de l’archive et les catégories ex post qui permettent de travailler. 

Nonfiction.fr – L’idée d’émotion semble donc avoir une dimension sociale forte : entretient-elle une relation privilégiée avec la catégorie du "populaire" ?

Sophie Wahnich – Dans la manière dont je mets en route mon travail, oui, mais dans les archives, l’émotion peut très bien renvoyer à des mouvements qui incluent des gens qui, tout en appartenant certes au Tiers état, n’en demeurent pas moins des membres de l’élite. Que ce soit au Club des Jacobins ou à l’Assemblée, des lettrés, des avocats, etc. se trouvent pris dans ce qu’ils appellent le "décret d’enthousiasme". Dès qu’on a accepté de poser la question en termes d’émotions et qu’on est passé du rassemblement à des catégories qui existent de manière transhistoriques comme la colère ou l’enthousiasme, dès qu’on réfléchit, donc, à comment on va nourrir des catégories qu’on travaille dans l’archive à partir d’emprunts faits à Aristote ou à Shaftesbury – qui est passionnant sur les émotions –, le nombre de ces catégories s’élargit.



Nonfiction.fr – En pratique, comment l’usage de la catégorie émotion opère-t-il dans votre travail ?

Sophie Wahnich – Dans une certaine mesure, les enjeux historiographiques dont je viens de parler font d’emblée des émotions des opérateurs : ils suscitent des questions, des hypothèses. Ensuite, dans l’archive, on n’a jamais la possibilité d’observer ce qu’il en est des émotions au sens le plus ordinaire, comme peuvent le faire les sociologues. Lorsque Patricia Paperman explique l’absence d’émotion comme offense – quand il se passe quelque-chose de grave et que personne n’en est ému, c’est qu’on ne reconnaît pas la communauté avec l’autre qui subit un tort – ce qu’elle décrit, ce sont des larmes, des rougeurs, des gens qui blêmissent…  Mais contrairement à ce qui se produit dans une observation participante, les historiens sont face à des données nécessairement reconstruites. En revanche, l’archive est tout de même parcourue par une manière de reconstruire, car celui qui tient la plume est à nouveau traversé par ce qu’il a vécu de ce qu’il raconte. Quand par exemple, Elisée Loustalot raconte dans son journal  qu’il est convaincu que certains renoncements dans le début de la Révolution sont très graves et qu’ils vont avoir des conséquences de longue durée, on perçoit bien son sentiment de désespoir. Il faut accepter que la lecture soit intuitive et que tout ne soit pas retranscrit dans l’archive ; il faut faire le pari d’une lecture possible des émotions dans l’écriture.

Après, il y a aussi des choses qui sont nommées telles quelles : il y a des questions qui habitent les révolutionnaires pour de nombreuses raisons, mais d’abord parce qu’ils considèrent eux-mêmes qu’il faut se méfier de la raison parce qu’elle est falsifiable. Ils disent par exemple qu’on peut avoir un raisonnement très subtil et un "très mauvais cœur", or ils pensent que le cœur est pur. Ils sont convaincus qu’il y a une normativité des émotions et que si on s’appuie sur elles, on perçoit les choses de manière plus juste qu’en s’appuyant sur des raisonnements : il ne faut pas donner crédit aux gens sur leur raisonnement mais sur leurs émotions, autrement dit sur leur manière de "juger" en étant blême, honteux ou ce que vous voulez.

Dans le moment révolutionnaire, cette question des émotions est réflexive et on a un objet plein. On n’a donc pas besoin de dérouler une démarche extrêmement sophistiquée pour que ce soit opérateur. C’est là, et c’est une question centrale : celle du passage du raisonnement rationnalisant au sensualisme, au sens où Condillac a pu passer de la physiocratie au sensualisme pendant la guerre des farines, par exemple. C’est la confiance dans la capacité intuitive de jugement de ceux qui ont une certaine expérience, et le fait de devoir s’appuyer sur cette capacité intuitive même lorsqu’on est lettré.  Un patriote est d’abord quelqu’un qui sait sentir ; ensuite, il peut traduire ce qu’il sent en mots et en raisonnements.

Nonfiction.fr – Bien que les émotions soient plutôt du côté de l’évanescence et de la voix brute alors même que le passage à l’écrit semble à première vue objectivant, organisateur et ré-organisateur de la pensée qui se voit ainsi en quelque sorte "refroidie", la nature des sources ne vous semble donc pas représenter un obstacle rédhibitoire…

Sophie Wahnich – Je pense que cette conception de l’écrit est très actuelle et normative. L’écrit, c’est plutôt quelque-chose qui "chauffe" au XVIIIe siècle, et même aujourd’hui, on peut tout à fait écrire pour "chauffer" une situation ou au contraire pour l’apaiser. Mais revenons à la voix.

C’est une question posée de façon récurrente aux gens qui travaillent sur la voix que de savoir si on travaille sur la voix en tant que phénomène ou si on travaille sur l’objet voix en tant que fait social ; or ce n’est pas du tout la même chose. Si on l’étudie comme phénomène, cela veut dire qu’on est du côté des sons, de la musique, éventuellement des intonations, ce qui demanderait effectivement des enregistrements. On a par exemple enquêté de cette manière sur le babil des bébés pour savoir pourquoi  ce babil est différent lorsqu’on change de langue. Mais si on prend par exemple les travaux de Michel Poizat qui a justement publié un livre intitulé Vox populi, vox dei  sur la question de la voix en politique, l’objet voix est alors un objet social : ce qu’on cherche à comprendre, c’est la manière dont les acteurs ont thématisé la question.

Thématiser, cela veut certes dire mettre en mots des questions, mais cela peut se faire de manière directe comme indirecte : très vite, la question de la voix devient celle de la place du corps parlant – et éventuellement pensant, ou jugeant – à l’œuvre dans une situation. Ce que j’ai essayé de montrer, c’est qu’on pouvait assez légitimement considérer que les émotions sont une des métaphores et des médiations de l’accès aux notions de corps et de voix.

Si on se déplace un peu, sur cette question de la voix, du côté des sourds-muets, c’est le corps qui remplace la voix : lorsqu’un sourd-muet a un besoin de modalisation sensible, cela s’exprime physiquement, soit par la lenteur des gestes soit par l’agitation. Les émotions sont à cette articulation du corps, de la voix, de la raison, etc. On peut donc penser que lorsqu’elles sont présentes, cela a à voir avec ce que Danton appelle "la voix du peuple". Il dit qu’il n’y a pas d’adage plus républicain que vox populi, vox Dei, qu’il reprend des jansénistes parlant de l’absentement de la voix du roi. Lorsque la voix du roi est absente, est-ce celle du peuple qui prend la place ? Non, c’est le silence ; mais en même temps, la voix du peuple rend malgré tout présente celle de Dieu. On a donc toute une opération sur l’objet voix, mais non sur le phénomène.

Cette idée de voix, c’est aussi l’idée de quelque-chose qui est effacé par le discours, la raison, et qui en même temps reste présent comme possibilité de formuler ce qui est à la base du corps social, de ce qui va faire corps social. De ce point de vue là, Rousseau peut-être un point d’appui pour le XVIIIe siècle, parmi d’autres.

Nonfiction.fr – Dans plusieurs textes, vous expliquez que les émotions sont productrices de lien social  à travers les représentations et les valeurs collectives qu’elles contribuent à modeler ; or, à l’époque révolutionnaire, on observe une évolution parallèle des valeurs communes et des sources qui en témoignent. Le fait que les élites révolutionnaires se substituent aux élites d’Ancien régime et établissent de nouveaux canaux d’information sur les émotions populaires ne risque-t-il pas de susciter un effet d’optique déformant, faisant passer pour un changement des valeurs collectives ce qui pourrait n’être qu’un changement du discours et des pratiques de gouvernement ?

Sophie Wahnich – D’abord, je ne crois pas avoir beaucoup utilisé cette notion de "valeurs" dans mes travaux sur les émotions en-dehors de La liberté où la mort  où il est justement question de la fondation d’un nouveau système symbolique. Le changement qui se produit n’est pas une affaire de valeurs, mais de tenue : c’est une manière de se tenir au monde que d’être par exemple patriote, même si on peut regarder la patrie comme une valeur. Etre patriote, ce n’est pas quelque-chose de réifié : lorsqu’on dit aujourd’hui "les valeurs", on a l’impression qu’on va pouvoir en nommer toute une série comme si elles étaient elles-mêmes des choses. Et on a bien vu par exemple quels usages on a pu en faire dans le monde politique jusqu’à très récemment. Parler "des valeurs", c’est compliqué parce que cela implique une inculcation du dehors, et on voit bien ce que cela permet de dire par exemple sur le cas des femmes musulmanes : qu’elles ne peuvent pas accéder aux Lumières parce qu’on ne le leur a pas permis, et que donc elles ne peuvent pas disposer des mêmes valeurs que nous.



Sous l’angle qui m’intéresse, la question est donc plutôt celle de la fabrique d’un espace commun de jugement. Il s’agit de comprendre comment il se constitue. Qu’est-ce qui permet de constituer un sentiment de réciprocité dans le mouvement révolutionnaire, et non pas un sauve-qui-peut individuel ? En d’autres termes, je cherche à comprendre quelles expériences sont jugées d’une manière commune grâce à une sédimentation déjà ancienne dans l’expérience commune, et comment ce vécu partagé va permettre d’avoir des repères de reconnaissance mutuelle.

Pour ce qui est des sources, il y a plutôt abondance que manque de documents pendant la période révolutionnaire. Si on rentre dans le maillage très resserré de la politisation, au niveau des archives des comités locaux, les sources sont effectivement plus lacunaires. Mais au niveau des débats d’assemblée, on dispose de toutes les Archives parlementaires ; on a le Moniteur universel qui en reprend toute une partie avec des extraits de journaux ; on a bien-sûr les journaux, les travaux des commissions comme la commission d’instruction publique et aussi les actes du Comité de Salut Public recueillis par Alphonse Aulard, etc. A côté de cela, les archives judiciaires du XVIIIe siècle qu’utilise par exemple Arlette Farge sont toujours disponibles pour la période révolutionnaire. Même si on observe des transformations plus ou moins radicales des institutions, beaucoup d’entre elles perdurent : la police d’Ancien régime reste la police, ce qui peut d’ailleurs avoir des effets perturbants, quand par exemple des justiciables pourraient ne pas avoir confiance face à tel personnage qui aurait montré qu’il n’était pas un de ceux qui "avaient du cœur". Il y a certes des ajustements, mais après Vichy aussi, les ministères restent souvent occupés par les mêmes personnes. 

Pour ma part, je trouve que le Moniteur est d’une telle richesse qu’on pourrait presque travailler avec dans un rapport de hasard : lorsqu’on l’ouvre, on tombe sur des tas de choses très différentes et pourtant concomitantes, qu’on n’aurait pas imaginées un seul instant. Lorsque je travaillais sur la question de l’amnistie des Suisses de Châteauvieux , un document sur cette affaire se trouvait sur la même page que le récit des malheurs d’un jeune fils de forgeron de la région de Coblence. Ce texte donne la preuve que les nobles sont toujours aussi cruels en racontant qu’en l’absence du père, un aristocrate qui voulait absolument que son cheval soit ferré avait ordonné au fils de le faire ; n’étant pas très habile,  celui-ci ne le fit pas bien, et pour cette raison, le noble en question, furieux, le battit à mort. On comprend alors que certains événements sont relatés pour rappeler que les nobles sont des affreux, et que c’est aussi une manière de thématiser la cruauté en rapport avec la question de l’enfance, les rapports de classe, etc. Ces sources ont une force extraordinaire parce qu’elles rassemblent des éléments très divers et qu’elles nous font traverser les choses de biais, en laissant une place à l’imprévu. C’est pour ces chemins de traverse que j’aurais tendance à les valoriser, et pas simplement pour l’enregistrement de ce qui s’est dit à l’Assemblée. On y trouve aussi l’annonce des spectacles du soir, ce qui nous plonge dans un bain, et on sait par ailleurs que le Moniteur correspond à une opinion relativement consensuelle, que tout le monde ne partage pas mais qu’on ne peut pas attaquer de front. Et puis enfin, il cite d’autres journaux, ce qui en fait une sorte de prisme très utile avant d’aller chercher plus de détails dans d’autres sources.

Nonfiction.fr – Dans une perspective peut-être inspirée de la sociohistoire, vous avez donc prioritairement porté votre attention sur le "peuple" considéré comme un acteur de l’histoire. Dans quelle mesure peut-on en parler comme d’un "acteur collectif" ? Peut-on appréhender les émotions d’un être social de la même manière que celles d’un individu ?

Sophie Wahnich – Un historien de sociohistoire – ce que, très clairement, je ne suis pas – renverrait à des catégories sociologiques. C’est ce que font par exemple Nicolas Offenstadt ou Gérard Noiriel. Pour ma part, je suis plutôt du côté des catégories philosophiques. Je suis plus proche de la manière de faire d’une certaine tradition italienne, encore que celle-ci se complique puisqu’ayant été fascinés par l’école des Annales, les historiens italiens ont à leur tour importé des enjeux sociologiques. Toujours est-il que lorsque j’utilise cette catégorie de "peuple", je suis plutôt du côté de l’usage que peut en faire Jacques Rancière que du côté de l’usage sociologique.

Quel est l’enjeu quand on utilise le mot "peuple" ? Qu’est-ce qui est en jeu, et pour les révolutionnaires qui l’utilisent, et pour l’historien qui en fait usage ? Prenons un exemple. A propos de la nation, Sieyès dit : "Si on exclut les nobles, la nation ne sera pas quelque-chose de moins, mais quelque-chose de plus." La question du "populaire", c’est la question sociologique, mais ici, il s’agit bien plutôt de la question du démos, du peuple non pas en tant qu’on appartient à cette catégorie, mais en tant qu’on adhère à la nécessité de reconnaître l’égalité de chacun dans la construction ou la manière de prendre part au gouvernement. Dans ce sens, on peut très bien être démocrate et d’une famille d’aristoi, comme Clisthène ; on peut dire comme Robespierre : "Je suis peuple", et en même temps avoir un jabot et une perruque poudrée. Sous cet angle, la question n’est donc pas sociologique : elle est de savoir comment on adhère à une catégorie en tant qu’elle incarne la possibilité de transformer les règles du jeu politique et social, en tant qu’elle crée l’égalité, tout en sachant que cette catégorie est divisée entre le grosso et le menuto.

La notion de "peuple" est traversée par des tensions, ce n’est pas une catégorie figée. On l’utilise donc comme si elle était unifiée tout en sachant qu’elle ne l’est pas. Mais il est important de travailler avec, parce que tout le moment révolutionnaire consiste à savoir si on est en capacité de défendre cette idée de peuple, donc de gouvernement populaire. En 1792, parler de République en étant du côté de l’abbé Grégoire, ce n’est pas parler de la République au sens des institutions républicaines et de l’absence de monarque, mais au sens de gouvernement populaire. Pareil pour Robespierre. Par contre, c’est différent pour Roland, qui l’entend comme absence de monarque. Lorsqu’on prononce des énoncés tels que "gouvernement populaire" ou "le peuple est trahis" ou "l’insurrection est pour le peuple quelque-chose de nécessaire, mais la vengeance, d’encore plus sacré", ils ne parlent pas que du "petit peuple" : ils incluent quiconque défend l’idée d’égalité qu’exprime celle de "peuple". Dans cette perspective, la catégorie sociologique telle qu’elle est pensée par les historiens aujourd’hui s’écroule. Mais comment supporter qu’elle s’écroule ? C’est parce que c’est insupportable qu’il faut reposer régulièrement la question avec ses contradictions non pour les résoudre mais pour les assumer. Rien n’existe en soi, même les catégories socioprofessionnelles – comme dirait Godard, "le Français moyen n’existe pas".

 

* A lire aussi sur nonfiction.fr :

- L'intégralité de L'histoire au présent - entretien avec Sophie Wahnich.

- "Histoire: epistémologie" : deuxième série de "L'histoire maintenant - les grands entretiens pour l'histoire".

- "L’histoire publique – l’enjeu de la mémoire" : première série de "L'histoire maintenant - les grands entretiens pour l'histoire".

- Le compte-rendu de l'ouvrage de Sophie Wahnich, La longue patience du peuple, 1792, naissance de la République, par Cécilie Champy.

- Le compte-rendu de l'ouvrage Sophie Wahnich, Les émotions, la Révolution française et le présent : Exercices pratiques de conscience historique, par Cécilie Champy.


 

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