Un ouvrage qui s’interroge sur des modalités de « subjectivation » que l’on croyait disparues.

Le titre même de l’ouvrage de Frédéric Rambeau, maître de conférences à l’université de Paris VIII, suggère que la disparition du sujet – revendiquée par le structuralisme des années 1960 – n’exclut pas des possibilités de « régénération », la dissolution annoncée engendrant in fine de nouvelles formes d’existence. Précisons que Foucault, néanmoins, n’a pas toujours souscrit à l’idée d’une « seconde vie du sujet ». Dans ses premiers travaux (voir infra), il affirme que l’émergence des sciences humaines coïncide avec la « mort de l’homme », proclamation qui abolit la souveraineté du sujet ainsi que ses figures jumelles, l’anthropologie et l’humanisme   . Lorsqu’il rédige en 1966 L'Archéologie du savoir, Foucault soutient que la raison analytique ignore l’homme : elle est incompatible avec l’humanisme. Un certain usage de la raison dilue le « privilège » humain, et en faisant de l’homme l’objet du savoir, le destitue de sa suprématie (qu’il s’agisse de la logique de B. Russel ou de l’ethnologie de C. Levi-Strauss). Si l’on s’en tient à la position de Foucault à cette époque, il peut être tentant d’assimiler l’apparition d’une « seconde » vie du sujet à un retour vers l’humanisme. Mais est-ce de cela qu’il s’agit ? F. Rambeau veut plutôt montrer que Deleuze, Foucault et Lacan ont effectivement mis en question(s) le sujet, contribué à dissoudre son « essence », ou, a minima, l’ont délogé de sa position prééminente (réflexivité, identité à soi etc.). Mais si le sujet est « excentré », s’il est effet d’une structure (en réseau pour Deleuze) d’un dispositif de savoir (pour Foucault) de l’inconscient (pour Lacan), a-t-il sombré corps et biens ? Telle est l’interrogation qui traverse l’ouvrage de F. Rambeau, et qui vise à saisir un sujet in statu nascendi, ou, plus exactement, en voie de « recomposition », via des processus de subjectivation identifiables. L’intérêt (et la difficulté) des Secondes vies du sujet tient à l’hétérogénéité de ces pratiques de subjectivation, sachant que les auteurs fournissent des analyses ontologiques de la subjectivité selon des modalités qui ne se recoupent pas. D’après Deleuze, par exemple, le sujet se forme « en se déformant » et la perception - selon une expression énigmatique - se fait dans les choses. Autant dire que Deleuze introduit un « plan d’immanence » pour penser un sujet que la perspective « classique » (jusqu’à la fin du XVIIIème siècle), considérait comme dépositaire de la conscience, de la perception, et de la volonté, dans un face-à-face inévitable avec l’objet. Or le sujet deleuzien est respectivement « coupé » de lui-même – les machines désirantes disqualifient la représentation du désir – et promis à une nouvelle configuration subjective (un nouveau rapport à soi). Dans la perspective foucaldienne, la (re)conquête de la subjectivité fait valoir « la croyance aux corps » (dans une proximité avec Deleuze), ce qui revient également à introduire une forme d’immanence dans le rapport au réel et à l’autre. C’est donc en se situant « au milieu » du sensible, parmi des empiricités multiples – plus ou moins stratifiées ou mouvantes – que Foucault et Deleuze, plus que Lacan, au demeurant, rendent compte des processus de subjectivation. S’il est un dénominateur commun à Foucault, Deleuze et Lacan, néanmoins, c’est la conviction que la pensée est affectée par le corps : le sexuel, le désir et le fantasme infiltrent l’entendement. Les dispositions passionnelles et inconscientes sont inséparables des actes de détermination de la pensée. De surcroît, les « machines désirantes » deleuziennes autant que le « non rapport sexuel lacanien – Lacan entend par là qu’une asymétrie fondamentale spécifiera toujours la relation entre les sexes – signalent le « ratage » propre à la pulsion, là où Foucault souligne l’arraisonnement du sexe dans et par le discours.

 

La dissolution ontologique du sujet

Dans ce chapitre, F. Rambeau se consacre à Deleuze, philosophe qui incarne plus qu’un autre, semble-t-il, la dilution du sujet. Que faut-il entendre par « dissolution ontologique du sujet » ? Le paradoxe est que les « moi » dissous, dans la philosophie deleuzienne, se produisent dans leur destitution même. Les sujets se font en se défaisant, mouvement caractéristique de la nouvelle forme de subjectivation. Deleuze invoque la dimension « larvaire » du sujet, un sujet ébauché, et pourtant seul capable de résister au tumulte de la pensée et aux remous du corps : ce sujet dissous se fond en définitive dans les choses, selon une communication intensive de proche en proche (« le plus profond, c’est la peau », écrit-il dans Logique du sens). En bref, la pensée appréhende la dispersion extérieure « de l’intérieur », et l’Être se dispose dans ses replis sans l’intervention d’une conscience réflexive. On peut donc affirmer que l’Être se disjoint de lui-même dans la « pure différence », et qu’il relève d’un non rapport. L’examen du vocabulaire deleuzien   indique que l’Être, pour Deleuze, ne se laisse jamais réduire à l’identique ni à l’Un, mais qu’il est infiniment producteur de différentiation virtuelle et de différenciation actuelle. La disjonction inhérente à l’Être est inclusive, tout se divise mais en soi-même   .

Dans tous les cas, « ces dynamismes intensifs, ces torsions discontinues des corps, que Deleuze décrit comme la genèse de l’expérience réelle (c’est nous qui soulignons), se produisent toujours dans une marge de la détermination qui échappe à la régularité et à l’identité qui serait celle du concept… »   . En ce sens, les signes eux-mêmes sont « intensifs », et un « Je sens » précède un « Je pense ». L’intensité détruit non seulement l’intentionnalité mais donne forme à un spatium intensif. Dans « La méthode de dramatisation »   , Deleuze présente les intensités comme condition de l’expérience, condition qui préexiste à toute qualité comme à toute extension. Il assigne à l’espace un statut non géométrique, non représentatif : nous « glissons » dans l’espace via d’incessantes métamorphoses. Précisons que sans la lecture de Différence et répétition ainsi que de la Logique du sens, les analyses de F. Rambeau peuvent rester lettre morte, même si le commentaire de l’auteur incite à aller voir de près les textes de Foucault et de Deleuze.

Dans le chapitre intitulé « La fêlure de l’immanence »   , l’auteur rappelle que Foucault a ouvert un dialogue avec Lacan à propos de l’analyse du tableau de Vélasquez, Les Ménines (1656). Dans Les mots et les choses (1966), Foucault estime que le tableau met en scène l’invisible, les différents personnages fixant un objet extérieur au cadre : le peintre représente ce qu’il ne voit pas, et la visibilité est ainsi au-delà du regard. Le sujet de la représentation n’est autre que le vide, le regard du peintre se dirige vers un absent, le couple royal espagnol, personnages essentiels mais « hors tableau ». En fait, dans cette mise en abyme (Vélasquez peint un peintre réalisant un tableau), le regard se perd dans une dérobade généralisée, aucun sujet de la représentation ne pouvant, stricto sensu, se repérer. L’étrangeté de la situation est à rapporter en définitive au miroir, objet spéculaire qui reflète des personnages (le roi et la reine) ne figurant pas dans le tableau. La fonction du miroir, précise Foucault, « est d’attirer à l’intérieur du tableau ce qui est intimement étranger : le regard qui l’a organisé et celui pour lequel il se déploie (...) comme si le peintre ne pouvait à la fois être vu sur le tableau où il est représenté et voir celui où il s’emploie à représenter quelque chose »   .

Le tableau produit donc une représentation des modes de la représentation   . Mais en réinscrivant son tableau dans le « représentable », nous dit Foucault, le peintre adhère au dispositif de la représentation qui prévalait à l’âge classique : il l’intègre dans un discours, il le « sémiotise ». Ainsi, si le tableau « nous regarde », il participe néanmoins de l’ordre discursif. L’« évanouissement » du sujet de la représentation ne contrarie en rien la « pure représentation » ici exhibée, bien au contraire.

C’est précisément cette dimension de fading (effacement) qui intéresse Lacan, sa réflexion croisant dès lors celle de Foucault. L’insistance du sujet n’est jamais aussi probante que dans son évanouissement. D’après Lacan, la tentative de Vélasquez est de nous faire passer dans l’objet, de nous faire entrer dans le tableau, de capter notre regard, ce qui est vu se confondant avec ce qui montre. Mais « quand ce qui montre apparaît, plus rien de représentable ne peut être vu »   . C’est pourquoi Lacan considère le regard comme l’une des figures de l’objet a, le regard se déplaçant sans occuper de point fixe ; il est l’objet qu’on ne peut saisir, mais qui ordonne pourtant l’espace de la représentation. Selon Lacan, le fait que les « choses nous regardent » - pour reprendre une expression de Merleau-Ponty - communique de l’angoisse, ce qui explique que les Ménines jouent ce rôle apaisant d’apprivoisement du regard … (comme témoin de l’angoisse de castration). Comment comprendre, dès lors, le renouvellement du sujet dans des modes de subjectivation inédits ? D’après l’auteur, la schize du regard chez Lacan (le déplacement de la dimension optique de la vision au domaine scopique de la pulsion), la division du sujet comme matrice des aliénations sociales chez Deleuze, la scission d’avec soi-même chez Foucault (le sujet n’est pas conscient des conditions historiques déterminant son discours), sont autant d’indices des fractures de l’« apparaître ». La subjectivation, dans ce contexte, est le processus qui rend visible l’invisible, un invisible qui n’est pourtant pas caché. Dans L’Histoire de la folie, par exemple, Foucault fait valoir que le lieu de visibilité de la folie est l’asile, lieu qui expose le « fou » à la surveillance omniprésente des gardiens. L’enfermement asilaire soumet le « fou » à un regard intrusif - une panoptique – et ouvre dans le même temps un espace pour le discours psychiatrique. Foucault, d’après Deleuze (voir son ouvrage Foucault, éditions de Minuit, 1986), affirme à vrai dire deux choses, : le sujet dépend des conditions des énoncés de son époque, c’est ainsi qu’il se « subjective » (le savoir prenant le sujet pour « objet » contribue à sa « subjectivation ») ; mais, par ailleurs, les énoncés que certaines institutions (la prison, l’asile …) portent sur lui (le « fou », le « délinquant ») ne coïncident pas forcément avec les conditions d’enfermement mises en place par l’hôpital ou par le système pénitentiaire. En d’autres termes, toute la question est de savoir jusqu’à quel point la « visibilité » se distingue des énoncés ou les redouble, problématique épistémologique soulevée et longuement traitée par Deleuze dans l’ouvrage précité   .

 

L’enjeu stratégique de la subjectivité, ou le rapport problématique entre éthique et politique

D’après Foucault, on l’a vu, les dispositifs institutionnels fabriquent des sujets à travers des procédures d’assujettissement (contrôle des corps, de la sexualité etc.). Autrement dit, la subjectivation emprunte à la « désubjectivation » dans son effectuation, sans que la sujétion infligée implique des conséquences politiques directes. Jacques Rancière a d’ailleurs critiqué l’approche foucaldienne du pouvoir : selon l’auteur du Philosophe et ses pauvres, Foucault réinscrit finalement le processus de subjectivation dans la sphère éthique. Il est vrai que Foucault parle de l’établissement de la république islamique iranienne (en 1979), comme d’une « révolution spirituelle », et qu’il semble gommer sa dimension spécifiquement politique. Mais, et Deleuze y insiste, Foucault envisage bien le pouvoir en termes de rapports de force, et signe là sa proximité avec Nietzsche et même avec Marx. D’après F. Rambeau, l’éthique ne vient pas remplir, chez Foucault, un vide politique, la subjectivation éthique se révélant aussi « stratégique » que les « techniques » socio-politiques d’asservissement : « S’il est vrai après tout qu’il n’y a pas d’autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi »   . Il est donc possible d’écrire une « révolution politique » articulée à une « révolution de la subjectivité » (y compris religieuse), sans invoquer en priorité la lutte des classes. Mais force est de constater que Foucault ne produit aucune théorie achevée de la subjectivation politique.

C’est que la « subjectivation politique » (à l’image du concept de « souci de soi ») ne se pense pas sans difficulté. Dans le chapitre « Les apories de la subjectivation politique »   , l’auteur souligne que la « subjectivité politique » ne s’est jamais autant manifestée, paradoxalement, que lors de la « destitution » épistémologique du sujet, lorsque le structuralisme faisait florès, même si Foucault et Lacan refusent souvent d’être désignés comme « structuralistes ». Deleuze (voir l’Anti-Œdipe, 1972, et Mille plateaux, 1980), pour sa part, se présente comme post-structuraliste, sinon comme métaphysicien. Dans tous les cas, Deleuze et Guattari considèrent que les minorités (« fous », femmes, homosexuels, détenus …) doivent poser eux-mêmes les problèmes (politiques) qui sont les leurs. Foucault, Deleuze et Guattari, de ce point de vue, sont les théoriciens des « groupes sujets », sachant que l’assujettissement social imposé par le capitalisme est autant symbole de sujétion que manifestation du pouvoir souverain du sujet. Deleuze et Guattari, plus que Foucault notons-le, entremêlent économie politique et économie libidinale, production sociale et production désirante. De surcroît, la subjectivation politique ne relève pas tant d’une décision délibérée que d’un « point critique », celui-là même qui dessaisit le sujet, le confronte au « choix absolu » au sens kierkegaardien (choisir de choisir). Si subjectivation politique il y a, par conséquent, elle correspond au « déplacement » du politique vers l’éthique (et même l’éthico-esthétique). Foucault soutient d’ailleurs en 1977 que l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari est « le premier livre d’éthique » jamais écrit en France depuis longtemps, et qui fait surgir une introduction « à la vie non fasciste »   ; où l’on renoue avec les problématiques liées à la subjectivation politique et éthique, et aux rapports conflictuels qui les traversent.

 

Ethique de la désubjectivation

C’est donc la subjectivation éthique qui accomplit le mouvement proprement subjectif, à savoir l’avènement d’un sujet de la liberté, la création d’une seconde vie du sujet   . Or cette subjectivation, d’après l’auteur, suppose des processus de désidentification, de dépossession, de désaffiliation : les exercices spirituels pratiqués par les Cyniques grecs, par exemple, (la « parrêsia », i.e le « courage de la vérité »), et décrits par Foucault   , sont des modalités de désubjectivation. Chez Lacan, mutatis mutandis, l’éthique du désir est référée à une forme de destitution subjective, mais l’enjeu en est le désir dans sa singularité. Selon Lacan, ce qui fait vaciller le sujet et le « subjective » tout ensemble, ce sont les ratés, les trébuchements de sa vie érotique, autant de manquements liés aux impasses de la vie pulsionnelle et du désir : « Si la sexualité peut jouer ce rôle crucial, c’est qu’elle est précisément l’acte manqué, le ratage par excellence, la discontinuité du "non rapport" »   . Que le corps soit le medium privilégié pour articuler le questionnement éthique ne signifie pas que les positions de Foucault, de Deleuze et de Lacan se superposent. On peut déjà constater que Lacan insiste sur le « manque-à-être » spécifique du désir, mais que Deleuze souligne sa « positivité », sa capacité productrice. Par ailleurs, la question éthique est à mettre en relation avec le langage. Dans des pages très denses, l’auteur estime que Deleuze comme Foucault postulent une introjection dans le discours d’un corps ingouvernable, intrusion qui se manifeste dans la matérialité des énoncés, voire dans leur « perversité ». Dans l’Antiquité grecque, par exemple, Les Cyniques comme les Sophistes introduisent sous la surface de la logique formelle des interruptions « corporelles » (Diogène le Cynique se livrant à des actes répréhensibles socialement dans la sphère publique), un humour convulsif, et, pour reprendre une expression de F. Rambeau, un certain type d’« événement ». Or pour Deleuze, à présent, l’événement est le sens lui-même   . Le non-sens institue donc le sens via des irruptions hors langage, sans que le passage de l’un à l’autre soit d’ordre génétique : le sexuel ne détermine pas la pensée, il est l’intermédiaire entre le corps et la capacité d’abstraction. Le sexuel, ainsi, ne reconduit pas le sens au corps, mais indique la possibilité du sens à partir de ce qui, a priori, ne fait pas sens. Entre la vie pulsionnelle et l’univers incorporel (immatérialité de principe de la pensée et du langage), existera toujours un « saut »   . C’est le même type de problématique que, d’après F. Rambeau, développe Lacan. Dans la filiation de Freud, Lacan identifie dans le witz (le trait d’esprit) la « trouée » effectuée par le corps dans le langage. Rappelons que si Lacan admet que la langue est infiltrée de corporéité (jouissance langagière, matérialité des mots), il affirme aussi que le symbolique recouvre le corps, et non l’inverse. Contrairement à Deleuze, Lacan soutient dans Le sinthome   qu’il y a corps lorsque le langage s’incorpore dans le corps, c’est-à-dire lorsque le signifiant affecte le corps (ce que ressentent plus vivement les « fous »).

 

Epilogue

Le dernier chapitre « Croire au monde »   , constitue une réflexion sur les « raisons que nous avons de croire au monde » sur le mode pur de l’immanence, et, pour Deleuze, du côté des images (cf. le rôle décisif de la Nouvelle Vague dans ses analyses sur le cinéma). « Sans doute la croyance deleuzienne, absolument immanente, reste-t-elle marquée (…) par sa relation à la croyance religieuse, sous les deux aspect d’une restitution-rédemption des images et d’un glissement du corps dans la « chair » »   . Mais faire part de la dimension « christologique » de l’image, chez Deleuze (cf. ses analyses du cinéma de Rossellini), n’exclut pas la puissance intensive qu’elle comporte   , puisque le corps de l’image est déterminant. L’image cinématographique telle que la conçoit Deleuze, ainsi, n’exprime pas seulement une présence « innocente » et immédiate, n’est pas le seul moyen d’asseoir notre croyance au monde, y compris dans sa dimension illusoire. Croire au monde, c’est finalement envisager de nouvelles relations possibles, occuper un point aléatoire, celui qui « met l’automate en mouvement »   , à la jonction de la vie et de la pensée, avec cette part de dessaisissement et d’égarement propre à nous « faire croire au monde (...) là où la situation rencontre son point d’irrégularisation ». La croyance, paradoxalement, s’accommode d’une forme de « désaxement », telle est la conclusion de l’auteur dans ce dernier chapitre des Secondes vies du sujet.

 

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