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Flaubert : l'écriture et la vie

02/08/10 05:00:00 CET

Dans Gustave Flaubert : Une manière spéciale de vivre, Pierre-Marc de Biasi retrouve son ami Flaubert. Fi des distances temporelles, des différences référentielles, pour le plaisir des exégètes comme des néophytes, de Biasi nous emporte dans la flamboyante ronde flaubertienne…Les plus avertis connaissent le chercheur Pierre de Biasi : agrégé, docteur, directeur de recherche à l’ITEM (Institut des Textes et Manuscrits modernes), branche du CNRS, spécialiste de génétique littéraire, mais aussi passionné d’art et plasticien lui-même. Sa pratique nourrit ses réflexions, nous constaterons avec quelle fertilité !

Le généticien compulse, lit et relie, analyse, synthétise, transmet, comme tout chercheur. La génétique textuelle explore manuscrits, lettres, notes, dessins, ratures, gribouillis. Elle explore les tréfonds de la création littéraire, pour mieux éclairer l’œuvre à jamais inachevée. Sondant les limbes de la création, cette approche n’érige aucune stèle mortuaire à l’œuvre, mais l’enrichit de ces possibles, des traces entrevues, des chemins possibles. Pierre-Marc de Biasi transmet dans de nombreux ouvrages cette réjouissante promenade vers le texte publié. Toutefois cette légèreté attentive ne se gagne qu’au prix d’une intimité étroite avec un corpus. Et le corpus des manuscrits de Gustave Flaubert, nous le savons aujourd’hui, s’avère incommensurable. De cet homme voué à l’écrit nous restent correspondances, brouillons, essais, témoignages de ses contemporains, de ses éditeurs, de ses amantes…

Ecrire, c’est vivre. Tautologie qu’il s’agit de ré-énoncer. En effet, abolissant temps et espace, le lecteur amoureux de Biasi épouse la dynamique intime de Flaubert. Parce que, abolissant temps et espace, notre lecteur amoureux, Pierre de Biasi, rejoint ainsi Flaubert dans sa dynamique intime. Il le côtoie avec attention et savoir, et nous invite à le suivre. Nous voici dans la fratrie Flaubert, les désirs enfouis des enfants face aux projets affirmés des parents. Nous voici au chevet du jeune Flaubert, terrassé par des crises aussi violentes que subites. Nous voici en selle, chevauchant, épousant la jouissance du cavalier fondu dans la vitesse, dans l’espace, dans la puissance. Nous entendons les contradictions de l’artiste en germe, son opposition taiseuse à son milieu familial, sa propre acception à l’appel de la création, nous assistons le jour venu à son adoubement, à la reconnaissance des pairs, à l’effroi de la bonne société..

Promenade à multiples voix/es où de Biasi tisse avec Flaubert les aléas de la création. L’écrivain pense, veut faire œuvre, cherche, théorise, tente, "gueule". Œuvre n’est pas un mot de circonstance. S’il vise la postérité, ce n’est que pour Elle, s’il triture la prose, c’est pour La hisser à la perfection poétique. Il lui faut la langue, l’énergie, il lui faut se dégager du moi, de ce moi encombrant, de ses élans débordants. Ces combats intimes, de Biasi nous les explique, ne désavoue pas son objet, crochète une dentelle fine et nette de cette présence grâce la maîtrise du généticien sur son corpus.

Pierre de Biasi exhume, comprend, mémorise et nous offre les multiples traces écrites de son double sans jamais nous étouffer de sa complicité avec Flaubert. Il trace la cartographie de la destinée, dessoudant le grand homme, pour mieux ressusciter l’écrivain. Il retrouve, peut-être à son corps défendant, l’essence de toute véritable "biographie" d’écrivain : non une écriture de plus qui surcharge et enferme les écrits dans un mausolée, mais un flux qui éclaire, entraîne à lire, relire, recréer… L’image des épousailles qui prolongent l’héritage, qui initient lecture et écriture parce que cet ouvrage-ci concocte des lecteurs. L’ignorant pourra y trouver l’élan joyeux, curieux pour découvrir, celui qui a lu ses classiques, enrichit ses souvenirs, retourne à ses déjà-lus et reprend ses encore-à-lire.

L’aventure peut se cacher au coin de l’alphabet. Homéostasie du chercheur au lecteur, de l’amoureux à son objet d’études qui nous emballe dans la cavalcade, dans les plaisirs charnels, dans la réflexion théorique. Notre histoire littéraire réserve une place de choix à la démarche flaubertienne. Pour avoir lu un ou plusieurs de ses romans, pour avoir appris leur parrainage sur l’émergence du jeune Maupassant, pour l’avoir comparé aux tout aussi phénoménaux Zola ou Balzac, il nous semble le connaître. L’émérite familiarité du généticien avec la correspondance fournie, les traces écrites, les subtilités biographiques, les lieux de l’écriture dissociés ou non des temps de maturation de l’œuvre (entre maladies, voyages, séjours parisiens, retraites à Croisset) nous glisse dans l’intimité de la création émergente, des strates accumulées, des souvenirs condensés, des désirs, des bravades. La théorie surgit dans la continuité de l’époque, des essais, de la volonté de Gustave Flaubert. Le cadre ne se plaque plus sur l’œuvre, il s’engendre tout en engendrant, clarifie et opacifie tour à tour en d’incessants aller-retour entre brouillons toujours en train d’être écrits et arsenal théorique déjà brandi en idéal à atteindre. Toujours en train d’être écrit jusqu’au point final, là où l’idéal plus ou moins atteint, il faut se résoudre à clore, à envoyer à l’imprimeur. L’opus se clôt, mais l’énergie elle réenfourche une nouvelle thématique, ouvre une nouvelle cosmogonie et le flux jamais ne s’interrompt.

S’il s’agissait de démontrer les richesses de l’étude des manuscrits, s’il s’agissait d’enrôler les étudiants frileux à une recherche jouissive, s’il s’agissait de souligner la figure singulière et encore incontrôlable de "notre" Flaubert, le sésame est là. Attaquez l’incipit, enserrez de votre esprit les flancs de votre monture et décrypter allègrement l’Œuvre sous l’égide de Pierre de Biasi.

Passion politique

02/05/10 18:00:00 CET

Lorsqu’en 2007, la journaliste Michèle Cotta publia le premier tome de ses Cahiers, jusqu’alors secrets, la communauté des spécialistes de l’histoire dite du temps présent et en particulier de l’histoire politique de notre pays exprima alors son heureuse surprise de découvrir l’existence d’une source aussi précieuse et que celle-ci fût mise à la portée de tous. Ce livre reçut en outre un accueil excellent d’un nombre considérable de Français passionnés par l’étude du milieu politique. La publication, en 2008, du tome 2 consacré aux années 1965-1977, accrut encore la satisfaction des lecteurs. On retrouve dans le millier de pages de ce tome 3 ce qui a fait le succès et l’intérêt des tomes précédents.

Entre les lignes : la vie politique et la vie tout court

L’ouvrage se lit comme un roman en raison de la qualité de la plume, de sa rédaction au jour le jour, de l’attention de l’auteure aux couleurs des événements qu’elle relate ou des portraits qu’elle dresse mais aussi de l’alternance entre le ton de chaque paragraphe. Tantôt tragique comme en novembre 1986 lorsque le dîner désignant "l’homme politique de l’année" est bouleversé par l’annonce de l’assassinat de Georges Besse, patron de Renault. Tantôt émouvant comme en mai 1989 lorsque Yasser Arafat annonce en direct sur TF1 que la Charte de l’OLP est caduque ¹). Tantôt drôle quand elle cite les bons mots des uns et des autres ²).

Ces Cahiers sont en fait trois livres en un. C’est un recueil de commentaires ou d’analyses à chaud réalisés par une spécialiste du monde politique et qui permettent de dresser des portraits ou des bilans riches, intelligents, instructifs et pertinents. On pense à la longue page rédigée au soir du 7 mai 1995 dans laquelle elle revient sur la carrière de Jacques Chirac ³. Mais, c’est également un journal personnel où elle livre ses rencontres, ses impressions et ses convictions, ses humeurs aussi. On y voit ainsi une professionnelle des médias qui se pose des questions sur son métier et sur son exercice, comme lors de la guerre du Golfe en 1991 ⁴). Enfin, ce livre est une publication de très nombreuses conversations et confidences recueillies grâce à ses réseaux de connaissances dans le monde politique, construits dès le milieu des années 60. Cela lui permit d’avoir des informations de première main, qu’elle notait mais qu’elle ne pouvait révéler immédiatement. On pense, entre autres, à ce qu’elle écrit, en janvier 1996, sur les derniers moments de François Mitterrand grâce aux témoignages inédits d’André Rousselet et de Roland Dumas ⁵.

La forme du journal politique préserve contre le penchant naturel au déterminisme historique. Ce n’est pas le moindre intérêt de ce livre que d’aider le lecteur à mieux comprendre que les faits ne sont pas écrits d’avance selon une nécessité ou une loi et d’assister, dans les entrelacs des volontés, des contraintes mais aussi parfois des hasards, à leur agencement. On observe par exemple qu’en mars 1992, Jacques Chirac ne voit pas comment ne pas entrer à nouveau à Matignon si l’opposition emporte les législatives de l’année suivante ⁶, puis finalement décider de ne pas y aller au début de 1993 ⁷.

Enfin, ces Cahiers nous remettent en mémoire le quotidien des alliances ou ruptures entre telles ou telles personnalités, qu’une actualité plus récente a pu faire oublier ou dont elle a simplifié le souvenir. C’est le cas par exemple du front commun réalisé par Jacques Chirac et Nicolas Sarkozy au printemps de 1989 contre l’opposition réunie de Charles Pasqua, Philippe Séguin et Michel "Noir ⁸.

De l’ambiguïté des rapports entre journalistes et responsables politiques

Derrière l’enchaînement des chroniques de ces Cahiers, M. Cotta met en évidence des caractères essentiels du monde politique contemporain. Les tomes précédents avaient déjà permis d’interroger les rapports entre le monde politique et la presse. On poursuit la réflexion avec cette livraison. En 2007, Michèle Cotta avait ainsi répondu au soupçon de connivences par un paradoxe, en affirmant que c’était l’absence de liens réguliers avec les personnalités politiques qui nourrissait la complaisance, et non les contacts fréquents ⁹. Elle s’interroge à nouveau sur ce point dans ce troisième tome. Lorsqu’au terme d’un entretien télévisé avec Michel Rocard, en mars 1991, celui-ci, caméra éteinte, se lance dans une charge féroce contre François Mitterrand, on se demande avec l’auteure ce que peut être l’intention de celui qui a nié quelques instants auparavant avoir de mauvaises relations avec le chef de l’État et qui s’épanche portant devant des techniciens et une journaliste !

M. Cotta souligne également quelques évolutions du champ politique: la désacralisation du chef de l’État ¹⁰), le rôle croissant de la communication politique, la substitution de la télévision au Parlement comme lieu de la vie politique avec des émissions comme "L’Heure de vérité" ou "Questions à domicile", l’influence grandissante de l’humour et de la dérision lors de la campagne présidentielle de 1988 avec le "Bébête show" ou lors de celle de 1995 avec les "Guignols".

D’autres points marquants de la politique contemporaine sourdent de ces pages comme l’évidence que la vie politique est faite de moments qui se succèdent, pendant lesquels l’attention est principalement fixée sur un fait, un individu ou une question. Ces moments se recouvrent parfois comme en un effet de tuilage mais peuvent aussi se succéder brutalement, comme en mars 1991 où après avoir, pendant plusieurs semaines, consacré son journal aux opérations de la guerre du Golfe, Michèle Cotta note que l’actualité revient brutalement au champ national avec la mort de Michel d’Ornano ¹¹. Emerge également l’impression que pour ses acteurs principaux, la vie politique est une succession de combats et que chaque camp connaît parallèlement les siens ; Michèle Cotta analyse ainsi en même temps la lutte qui oppose, au début de 1990, Chirac à Pasqua et celle qui existe entre Jospin et Fabius.

L’ère des transitions ?

Dans ce tome 3, Michèle Cotta effectue son retour au journalisme politique après avoir dirigé pendant quatre ans la Haute Autorité de l’Audiovisuel. D’où une place considérable accordée aux questions de l’audiovisuel. Ainsi le premier trimestre de ces Cahiers est entièrement consacré à la privatisation de TF1. Celle-ci réalisée, Michèle Cotta accepte la proposition d’Étienne Mougeotte de prendre la direction de l’information sur la chaîne, ce qui nous vaut une page édifiante sur les différences de salaires entre le service public et le privé ¹². Elle occupe cette fonction jusqu’en décembre 1992. Elle anime ensuite l’émission "Revue de presse" sur Antenne 2 et assure de nombreuses chroniques dans les médias. A l’en croire, cette période provoque chez elle une frustration de l’écriture ; le résultat en est qu’elle se "défoule" en quelque sorte dans ses Cahiers ¹³.

On ne reviendra pas ici sur l’ensemble des événements croisés dans ces Cahiers entre juillet 1986 et juin 1997, soit entre les premiers pas d’une cohabitation inédite sous la Ve République et la mise en place de la troisième expérience de ce type après la dissolution de l’Assemblée nationale par le président Chirac ; sinon pour remarquer qu’apparaissent alors des personnalités politiques qui sont, aujourd’hui encore, sur le devant de notre scène. C’est ainsi qu’en décembre 1988 elle remarque un jeune gaulliste invité du service politique de TF1 : Nicolas Sarkozy. Le recevant peu après, elle le décrit comme un homme "sec, brillant, nerveux, […] pressé ¹⁴". C’est au même moment qu’elle signale pour la première fois François Fillon, dont elle dit qu’il est ou plutôt se veut "gaulliste de gauche ¹⁵)". C’est en "mangeuse de caméras ¹⁶" que Ségolène Royal apparaît lors d’une réunion des anciens ministres de Pierre Bérégovoy en avril 1993, précédée de caméramen et de journalistes, ne s’adressant qu’à eux et repartant aussitôt sous le regard réprobateur de ses anciens collègues. Un premier déjeuner avec Martine Aubry, en juin 1994, permet à l’auteure de la peindre comme une vraie professionnelle, "tonique, faisant montre d’un mélange d’énergie et d’optimisme ¹⁷". Quelques pages plus loin, Michèle Cotta nous apprend qu’elle "serait la meilleure candidate que la gauche puisse trouver" selon Jacques Chirac ¹⁸.

Au début des années 1990, Michèle Cotta décide d’accroître ses rencontres avec les dirigeants français de tous bords, tant elle est intriguée par les signes d’une crise de la société politique et la multiplication des affaires. Elle interroge alors toutes les personnalités qu’elle croise à ce sujet. L’analyse d’Alain Carignon, en décembre 1991, est de celles qu’on lira avec le plus d’intérêt ¹⁹. Cette période est contemporaine de ce qu’elle appelle "une déliquescence de la gauche ²⁰" qui l’interpelle particulièrement. Cela l’entraîne à considérer l’année 1992 comme une année-clé de notre histoire politique. De toutes celles auxquelles ce tome est consacré, c’est celle qui occupe en effet le plus de pages. Et le lecteur prend mieux conscience qu’effectivement elle est centrale dans la décennie traitée, avec la lutte pour la direction du PS, la question de la candidature de Rocard aux présidentielles, l’effondrement du PS en raison des affaires, les élections régionales, la succession très tôt ouverte d’Édith Cresson, les projets d’adoption du quinquennat, le rôle de Bernard Tapie, le débat autour du traité de Maastricht et le référendum, l’affaire du sang contaminé et enfin la maladie du chef de l’État. Les Cahiers permettent en effet de suivre les premiers signes remarqués par M. Cotta de la dégradation de la santé de François Mitterrand, en décembre 1991, puis l’annonce publique de sa maladie en septembre 1992, et enfin les moments où la classe politique croit imminente la mort du chef de l’Etat, comme au moment du référendum sur Maastricht ²¹. Si l’on avait besoin de nouvelles preuves pour comprendre combien cette année fut décisive, l’auteure ajoute encore que c’est en février 1992, à quelques jours d’intervalle, qu’elle apprend, par une confidence de Jean-Bernard Raimond, qu’Édouard Balladur a l’ambition de briguer, un jour, l’Élysée ²² et directement par Lionel Jospin qu’il caresse lui-aussi ce projet ²³.

Comme ces derniers exemples le confirment, on ne saurait se passer de la lecture de ces Cahiers pour connaître, dorénavant, l’histoire de la Cinquième République.

Notes :
1 - "C’en est véritablement bouleversant. J’ai l’impression d’assister en direct à un de ces formidables événements par lesquels, sans craindre les grands mots, la face du monde peut être changée. A cause de pareils moments, la télévision est vraiment unique : rien, aucun papier de quotidien, aucune analyse d’hebdomadaire ne saurait communiquer pareille émotion, donner autant l’impression de changer l’Histoire." (p. 192
2 - Citons par exemple celui recueilli directement de François Mitterrand inaugurant en décembre 1986 le musée d’Orsay en compagnie de Valéry Giscard d’Estaing, Jacques Chirac premier ministre, François Léotard ministre de la Culture, Philippe de Villiers, secrétaire d’État, mais aussi Jack Lang, Pierre Mauroy et Roland Dumas: "Tout de même, je conduis une drôle de troupe !" (p. 53
3 - P. 767-768
4 - "[…] une sorte de frénésie nous emporte tous à l’idée de cette guerre en direct dont nous ne retransmettons pas la réalité. Le seul problème, à mon sens, est non pas l’absence d’images, mais le souci de ne pas nous faire piéger par la propagande." (p. 290
5 - P. 801-804
6 - P. 388
7 - P. 504
8 - P. 185-190
9 - Tome 1, p. 12
10 - En septembre 1987, une interview télévisée du président de la République est, pour la première fois, interrompue par une page de publicité (p. 102
11 - P. 296
12 - P. 90
13 - P. 538
14 - P. 162 et p. 189-190
15 - "Mince, l’allure encore adolescente, la mèche sur l’oeil, on lui donnerait le bon Dieu sans confession." (p. 186
16 - P. 524
17 - P. 653
18 - P. 664
19 - P. 338-341
20 - P. 343
21 - P. 467
22 - P. 376
23 - P. 381

Universalisme versus multiculturalisme

02/05/10 14:00:00 CET

Inquiète, à juste titre, de l’avenir de l’universalisme, C. Fourest dresse, dans un ouvrage écrit dans le style incisif qu’on lui connaît, un inventaire des menaces qui pèsent sur lui. Elle poursuit ici un salutaire travail d’interrogation des présupposés de la bien-pensance de gauche, travail qui avait été remarquablement conduit dans La tentation obscurantiste, publié en 2005. On ne saurait trop lui être reconnaissant de l’attention alors portée, à la suite de Michel Feher, à un clivage fondamental entre « deux visions du mal secrété par la modernité : celle qui privilégie le racisme colonial et celle qui privilégie le racisme génocidaire » ¹. Ce clivage traverse la gauche et explique largement les alliances improbables entre militants tiers-mondistes et islamistes et renvoie, ceteri paribus, au débat, au moment de l’Affaire Dreyfus, entre jaurésiens, sensibles à la lutte pour la vérité et la justice, et guesdistes, décrivant l’affrontement entre dreyfusards et anti-dreyfusards comme un conflit entre deux clans de la bourgeoisie et justifiant, ainsi, l’impassibilité du prolétariat. Elle avait, dans cette perspective, stigmatisé la retenue de ceux qui se refusent à dénoncer un mouvement fascisant, sexiste et antisémite, sous le fallacieux prétexte de solidarité à l’égard des déshérités du monde arabo-musulman, autrement dit pour ne pas désespérer les Billancourt de notre temps. Les compagnons de route de l’intégrisme musulman n’ayant rien à faire dans le camp progressiste, elle appelait à la lutte contre « la gauche confuse et sa tentation obscurantiste, avant que le mot “progressiste” ait perdu tout sens à force d’avoir été mis au service du pire ».

Droit à la différence et universalisme

Même si ces recommandations sont encore très présentes dans l'actuel ouvrage, C. Fourest centre son propos sur les dangers du multiculturalisme. L’universalisme, écrit-elle, « risque de succomber à force de tolérer les idées les plus intolérantes au nom du droit à la différence » ². On ne peut lui donner tort sur ce point. L’absolutisation de la différence culturelle a, en effet, été instrumentalisée par les idéologies identitaires pour lesquelles l’individu n’existe qu’en tant que membre de sa communauté d’origine. Le retour à l’ethnicité n’a certainement plus aujourd’hui les vertus émancipatrices qui furent les siennes lorsqu’il s’agissait, à l’opposé de l’idéologie colonialiste, de reconnaître l’égale dignité de toutes les cultures. Désormais, le droit à la différence se confond trop souvent avec le droit à l’enfermement. À chacun sa culture, à chacun sa vérité, tel apparaît le slogan de ceux qui, culpabilisés par le colonialisme (et il existe mille raisons de l’être), ont entrepris de remettre en question les droits de l’homme parce que ceux-ci ont pris naissance en Occident. Ce péché originel invaliderait donc la prétention de ces droits à l’universalité. Le débat concerne clairement l’autonomie de la raison ou, si l’on veut, l’irréductibilité de la philosophie à l’ethnologie. Ce qui est requis ici, c’est le droit de juger des cultures à partir d’une définition de l’homme fondée sur son aptitude au décentrement critique.

C’est précisément la volonté de promouvoir, dans le champ politique, la notion de respect des différences qui a rendu problématique, à gauche, la reconnaissance d’une communauté de destin liée à l’appartenance à l’humanité commune. On a ainsi remis en cause le sentiment selon lequel une société digne devait, d’une part, veiller à redistribuer les richesses et à assurer l’égalité des chances et, d’autre part, combattre les discriminations en faisant disparaître les préjugés. La reconnaissance des différences identitaires a pris le pas sur la lutte contre la force du préjugé. Pourtant, la précellence du principe d’universalité n’exclut aucunement la reconnaissance positive des différences ou, si l’on préfère, le droit à la différence doit être compris comme implication des droits de l’homme. Le temporel et le contingent étant les moyens par lesquels l’homme exprime son humanité, il n’est donc nullement question de renoncer à ses propres références. Au contraire, faute d’un point de vue déterminé, c’est-à-dire d’une appartenance à une tradition, nous nous privons de la dimension évaluative de la compréhension, rendant alors celle-ci rigoureusement impossible. C’est sans doute également la conviction de C. Fourest. Cependant, elle me paraît sous-estimer le fait que le principe d’égale dignité des citoyens doit autoriser l’existence d’un contexte culturel dans lequel ceux-ci peuvent faire des choix de vie qui revêtent une signification pour eux.

Elle ne distingue pas, en effet, suffisamment l’exigence d’égalité exprimée par les penseurs communautariens, dont le souci est de vivifier la démocratie en prenant en compte la dimension communautaire de l’identité individuelle, et le communautarisme de repli, fondé sur une approche holistique du lien social, dont le sens est assez proche de celui d’ethnicisme, et qui se présente comme une contestation globale de la conception libérale de l’autonomie individuelle. Notre préoccupation, à l’évidence commune, est bien de refuser une ethnicisation de l’espace public susceptible d’ouvrir la voie à l’institutionnalisation du racisme. Mais il convient de ne pas laisser croire que le discours identitaro-raciste se confond avec le discours multiculturaliste libéral alors que seule est commune la valorisation de la différence. Dans un monde idéal, il serait souhaitable que règne le principe d’indifférence à la différence. Mais donnons-nous vraiment l’exemple ?

Pour un républicanisme critique

Nombreux sont les auteurs français se réclamant du républicanisme qui n’ont pas su voir que les revendications différentialistes n’étaient le plus souvent que la réponse (mauvaise, cela va sans dire) d’un processus pervers d’assignation identitaire par lequel « la majorité tend à ériger certaines différences en signe d’altérité objective, les transformant ainsi en source de domination pour les minoritaires » ³. Il n’existe, en effet, aucune (bonne) raison de penser que l’identité nationale française aurait cet extraordinaire privilège de coïncider avec l’universel, ce qui nous affranchirait de l’effort d’ouverture à l’altérité de l’autre. Entendons-nous bien : ce n’est pas un reproche que l’on peut, en toute honnêteté, adresser à C. Fourest. Mais celle-ci peut donner à croire que la laïcité à la française fournit la réponse à toutes les questions soulevées par la différence collective (même si elle condamne fermement ceux qui, le plus souvent à l’extrême droite, instrumentalisent la laïcité pour restaurer le mono-culturalisme). C. Fourest privilégie la thèse selon laquelle « le voile s’inscrit dans une reconquête politique » ⁴ et, défendant les conclusions du rapport Stasi, elle rejette l’essentiel de celles de la commission Bouchard-Taylor. Son analyse de la politique canadienne des accommodements raisonnables tombe ainsi sous le reproche qu’adresse, dans une perspective républicaine critique, Cécile Laborde aux républicains français : si les accommodements sont nécessaires, c’est parce que tous les principes en vigueur dans nos sociétés (la française comme la canadienne ou la québécoise) ne sont pas neutres et universels. Certains d’entre eux, à la différence de l’égalité entre les sexes, reproduisent les valeurs et les normes de la culture majoritaire.

Il importe, en outre, pour un républicain critique, que les individus ne soient pas dominés. On ne peut donc tolérer des situations où l’agentivité sociale est limitée (et c’est très souvent le cas dans les communautés où les femmes sont infériorisées). Mais on doit accepter que l’on puisse renoncer de façon autonome à exercer son autonomie dans la sphère privée. Ainsi, à propos du port du foulard islamique, C. Laborde défend le point de vue suivant : « Si l’on veut bien concevoir l’autonomie de l’individu comme un outil et non comme une fin en soi, et si l’on veut bien considérer l’autonomie comme une des ressources essentielles à la non-domination, on doit conclure que les républicains français ont raison d’insister sur le fait que tous les élèves doivent recevoir une éducation à l’autonomie, mais qu’ils ont tort de postuler a priori que le port d’un signe particulier est en tant que tel (je souligne) le signifiant d’un statut d’hétéronomie et de domination » ⁵. Est-il utile de préciser que cette position théorique ne néglige aucunement le risque d’instrumentalisation du port du voile par le fondamentalisme islamique ? En revanche, elle autorise que, par exemple, la pratique de la foi soit préférée à la recherche de l’autonomie individuelle.

Si C. Fourest avoue comprendre aussi bien la position d’Alain Gérard Slama, lorsqu’il exprime sa crainte « de voir le retour de particularismes régionaux menacer l’idéal commun », que celle de Mona Ozouf, « lorsqu’elle s’agace de voir le credo de l’unité servir à maintenir une vision uniformisante et conservatrice » ⁶, elle me semble accorder plus d’importance à la crainte de Slama qu’à l’agacement d’Ozouf. J’ai tendance à prendre le parti inverse. Mais, à l’évidence, il s’agit entre nous d’une querelle de famille. .

Notes :
1 - Feher, Tumultes, juillet 2002
2 - p. 60
3 - Guérard de Latour, ,” Le multiculturalisme, un projet républicain ?”, Les Ateliers de l’éthique, volume 4, numéro 2, été 2009, p. 52
4 - p. 223
5 - Entretien avec Cécile Laborde, Les Ateliers de l’éthique, op. cit., p. 121
6 - p. 122

Jane B., biographie

02/05/10 12:00:00 CET

A la fois fantasque et secrète, grave et extravertie, Jane Birkin offre un profil difficilement saisissable et représente, pour ses biographes, un authentique défi – un défi qui exige beaucoup d’agilité pour être relevé. Cela tombe bien : d’agilité, la plume de Pierre Mikailoff – déjà auteur de plusieurs ouvrages biographiques ¹ – ne manque pas, conférant l’aspect d’une exquise friandise (une lollipop pour l’ex-lolita pop ?) à ce Citizen Jane, qui paraît (trop ?) opportunément au moment où sort en salles le Gainsbourg de Joann Sfar. Nimbé d’un inextinguible halo de magie, le couple que Jane B. forma avec Serge G. fait l’objet d’une attention privilégiée de la part de Mikailoff et occupe une place centrale dans son livre.

De la rencontre, suscitée par le tournage durant l’été 1968 du film Slogan, à la séparation, officialisée en octobre 1980, en passant par la naissance de Charlotte en 1971, l’histoire du couple culte des seventies est relatée avec force détails et anecdotes. Pierre Mikailoff s’attarde aussi longuement sur l’union artistique, qui survivra à la mort du couple, entre Gainsbourg et sa muse, à commencer, bien sûr, par Je t’aime moi non plus (la chanson, enregistrée en 1969, et le film, tourné en 1975). De toute évidence, Mikailoff porte à cette période de la vie de Jane Birkin un intérêt proche de la fascination, au point d’en négliger un peu le reste, en particulier les autres relations amoureuses, résumées en quelques paragraphes (John Barry, Jacques Doillon) ou quelques lignes (Olivier Rolin). Cette partialité ne pose pas vraiment problème dans la mesure où le lecteur perçoit assez vite que l’exhaustivité n’est pas le souci premier de l’auteur, et que ce qui fait la limite de Citizen Jane – une certaine forme de désinvolture – en fait aussi le charme.

« Toute recherche biographique se heurte à cet écueil : le matériau de base est la mémoire humaine. Autrement dit, un magma instable et fragile, en perpétuelle recomposition. Pour ma part, j’avoue qu’il me plaît que l’être posé sur mon petit microscope garde, dans une certaine mesure, sa part de mystère. Quels que soient les efforts déployés pour débusquer les plus infimes éclats de vérité, on ne recueille jamais que ce qu’un individu a bien voulu semer derrière lui. »

Glissé page 74, cet aparté un rien désabusé révèle en filigrane les intentions de Mikailoff : conscient de l’impossibilité inscrite au cœur de toute entreprise biographique, il cherche moins à consigner le récit d’une vie qu’à brosser le portrait d’une femme, portrait dans le dessin duquel entrent probablement autant de (men)songes que de faits réels. La vérité, au fond, n’a pas d’importance : existe-t-elle seulement ? Et le plus fidèle des biographes n’est-il pas celui dont l’imagination s’exprime le plus ouvertement ? Laissons les dates aux officiers de l’état civil et concentrons-nous sur les sentiments ! A cet égard, Mikailoff ne prend sans doute pas suffisamment de libertés, lui qui respecte ici cette pesante convention qu’est l’ordre chronologique.

Tel quel, avec ses défauts (dont un piètre portfolio) et ses lacunes, Citizen Jane constitue pourtant un document estimable, affectueusement dédié à celle, fille d’une comédienne de théâtre et d’un officier de carrière, qui fut l’une des icônes du Swingin’ London et qui, en tant qu’actrice, alla de A comme Antonioni (Blow Up) à Z comme Zidi (La moutarde me monte au nez, La course à l’échalote).

De « l’hurluberlue britonne » (la formule est de Gainsbourg himself), qui vient d’avoir 63 ans, Pierre Mikailoff donne une vision à la fois synthétique et sympathique – ses rares critiques se faisant toutes sur le mode allusif…

Une fois le livre refermé, ça ne fait aucun doute : il l’aime, lui non plus .

Notes :
1 - Entre autres : Bashung, vertige de la vie (Alphée), et Françoise Hardy, tant de belles choses (Alphée

La philosophie en marchant

02/05/10 09:00:00 CET

Au premier abord, il pourrait paraître incongru que la philosophie soit susceptible de s’intéresser à un acte aussi anodin et banal que celui de marcher. Quel besoin en effet de s’interroger sur une activité à laquelle nous ne pensons même plus tant nous la pratiquons au quotidien depuis notre enfance ? C’est bien peut-être – et c’est toute la leçon de ce livre minutieux et patient de Frédéric Gros – que d’ordinaire nous ne marchons pas vraiment, ou plutôt que nous avons oublié les vertus de la marche concernant ce que, authentiquement, nous sommes. En effet, comme la pensée, la marche brise des rythmes qui ne sont pas vraiment les nôtres, qui ne nous définissent pas en ce que nous avons de plus profond ou de plus vrai : marcher, penser, c’est oser rompre avec ce qu’il y a de plus convenu et de plus réducteur dans notre existence quotidienne. Quand je marche, l’ennui de vivre me quitte, je délaisse les cadences de la productivité qui me sont imposées du dehors par une société qui ne sait plus vraiment marcher, tant sa passion de la vitesse pèse sur elle et sur tous ses membres comme un destin. Penser, faire de la philosophie, c’est reprendre son temps – au sens le plus propre –, c’est revenir au rythme de ce que nous sommes vraiment, à rebours des idéologies et des préjugés qui nous imposent leur pas. Marcher, une philosophie : les penseurs, les poètes, les mystiques et autres vagabonds qui parcourent ce livre nous en montreront les chemins.

Le temps de la marche

Marcher n’est pas un sport. C’est un acte qui ne nécessite pas l’apprentissage de gestes techniques mais est accessible directement à chacun. Il ne saurait entrer dans le domaine de la compétition car il n’est pas mesurable au sens d’une performance et ne vise pas un résultat ou une victoire sur l’adversaire. En ce sens, le temps de la marche n’a rien à voir avec celui de la compétition sportive ou du quotidien. S’il n’a pas l’intensité de la première, il ne relève pas plus du quadrillage gris et morne du second. On ne marche pas vraiment en se rendant de chez soi à la bouche de métro la plus proche pour aller travailler. Marcher est une activité monotone, régulière, répétitive : « un pied devant l’autre ». C’est l’injonction implicite qui guide tout marcheur, dans un véritable dialogue que celui-ci noue avec lui-même. Et cette injonction ne cessera de ponctuer ce livre autour de la marche - il faudrait plutôt dire de la marche tant il tente de comprendre l’essence de cette activité de l’intérieur – selon le rythme secret de chacun, comme une respiration de ce que nous sommes vraiment, libéré de nos contraintes quotidiennes, de ce qui nous détermine de manière inauthentique dans la vie de tous les jours. Car marcher rompt l’ennui, en dépit de sa monotonie, grâce à sa monotonie. Marcher nous remet en présence de nous-même par le décalage que ce geste instaure avec ce qui ordinairement nous aliène¹. C’est bien en ce sens que marcher est une libération, similaire à celle de la pensée : une rupture avec la sclérose du corps et de l’esprit.

Les libertés de marcher

Le temps de la marche est celui qui nous ouvre à notre propre liberté. Toutes les conquêtes sur le temps au profit de la vitesse me rendent dépendants des choses et des autres : je dois faire vite pour prendre mon train ou l’avion, je ne peux pas faire autrement, alors que quand je choisis de marcher – et non pas courir – c’est mon propre rythme qui m’est restitué. Lors d’une grande marche, ne pas avoir un « choix indéfini quand il s’agit de manger ou de boire, être soumis à la grande fatalité du temps qu’il fait, ne compter que sur la régularité de son pas, cela fait apparaître soudain la profusion de l’offre (de marchandises, de transports, de mises en réseau), la démultiplication des facilités (de communiquer, d’acheter, de circuler), comme autant de dépendances. Toutes ces micro-libérations ne constituent jamais que des accélérations du système, qui m’emprisonne plus fort. Tout ce qui me libère du temps et de l’espace m’aliène à la vitesse »². Aussi, à ce premier degré de liberté que nous accorde la marche, une liberté « suspensive », s’ajoutent ceux qui jalonneront tout l’ouvrage à travers les grandes figures de marcheurs : la liberté agressive et rebelle, toute en rupture avec la société de consommation, de la Beat Generation (Kerouac, Snyder, Ginsberg, Burroughs : tous de grands marcheurs ayant répondu à l’appel du sauvage, « the Wild »³, enfin « l’ultime liberté », « plus rare », « un troisième degré », celui du « renonçant »⁴, chère à la philosophie hindoue. Celle-ci distingue « quatre étapes sur les chemins de la vie »⁵: à l’enfant élève qui doit suivre l’enseignement de ses maîtres succède l’homme adulte qui doit veiller au bien-être de sa famille et respecter les lois de la société ; vient ensuite le stade de l’ermite qui s’exclut volontairement de la société pour se consacrer à la méditation et enfin le pèlerin qui veut à ce point ne plus rien posséder et se libérer de la contrainte des choses qu’il ne fait que marcher. C’est là « une vie désormais faite d’itinérance […] où la marche infinie, ici et là, illustre la coïncidence entre le Soi sans nom et le cœur partout présent du Monde. Alors le sage a renoncé à tout. C’est la plus haute liberté : celle du détachement parfait.»⁶ Pour l’auteur, tout randonneur a déjà entrevu la possibilité de cette liberté, celle pour laquelle plus rien ne compte puisque toute l’intensité du monde nous est offerte, en marchant. Et c’est bien cette intensité du réel – toujours propre à déjouer ce que nous croyions le mieux savoir⁷ – qui ne cesse de relancer la pensée, de la remettre en marche, soulignant par là leur étroite parenté.

Marcher, penser

Marcher est un acte à la fois simple et multiple, comme la pensée. Car il y a différentes façons de penser, de poser des problèmes comme il y a différentes façons de marcher, selon un rythme propre à chacun, dans des paysages différents, sous le soleil ou sous la pluie. Aucun penseur mieux que Nietzsche n’a su thématiser cette proximité de la pensée et de la marche : pour celle-ci ou pour celle-là, c’est d’abord une affaire de style. A la promenade de santé quotidienne de Kant, réglée comme une horloge, propre à délasser le corps des courbatures accumulées à force d’être sans cesse plié sur le bureau pour écrire, aux rêveries de celle, solitaire et guérissant de la méchanceté des autres, de Rousseau, il faut opposer la marche ascensionnelle de Nietzsche, toujours tendue vers les sommets, comme la pensée qu’il recherchait. Tout semble opposer ces différents types de penseurs et ces divers types de marcheurs, et pourtant : chacun s’accordait à dire que l’on ne peut avoir de bonnes pensées qu’en marchant. L’œuvre de chaque penseur est directement liée à la façon que celui-ci avait de marcher et c’est cette correspondance de la marche et de la pensée que s’attache à exposer l’auteur du livre en consacrant un chapitre à chacun de ces grands penseurs marcheurs. A « la rage de fuir »⁸ qui caractérisait Rimbaud, à pied de Charleville à Aden, en passant par Paris et Bruxelles, succèdent les « solitudes »⁹ que recherchait Thoreau en marchant dans les bois pour désobéir et rompre avec une société industrielle et si travailleuse qu’elle ne voit même plus la misère que son travail ne cesse de créer et de renforcer, ou encore les grands pèlerinages consacrés par le christianisme, essentiels pour la foi en ce qu’ils enseignent l’humilité et la pauvreté du vagabond, de celui qui n’a rien.

Faire la révolution en marchant

Marcher n'est pas seulement un passe-temps destiné à rompre l'ennui ou à se changer les idées. C'est en réalité la pensée en acte, traçant son chemin de manière opiniâtre, inflexible : c'est la pensée qui cherche à se réaliser dans le monde, dans sa gravité et sa pesanteur. C'est là la grande leçon de Gandhi : la violence est certes une forme de rébellion spectaculaire, qui tranche avec l'oppression en secouant le joug, mais elle ne sert à rien. Elle ne fera qu'alimenter le cycle maudit de la répression, violence contre violence. Gandhi lui substituait la marche comme un acte de résistance pacifique et serein. En effet, marcher pour protester contre l'oppression, c'est d'abord désobéir par la mise en suspens d'une activité aliénante qui nous a été imposée du dehors, par les autres. Quand je marche, je n'obéis et ne travaille plus. C'est ensuite manifester sa volonté la plus inflexible aux yeux de l'adversaire : rien ne me fera arrêter de marcher tant que le but – la liberté – ne sera pas atteint. « Nous n'allons pas faire demi-tour »¹⁰. Lors de la grande marche du sel de 1930 à laquelle quelques milliers d'Indiens ont fini par participer, faisant grossir sans cesse le nombre des marcheurs à mesure que la marche progressait à travers le pays, Gandhi définit les vertus libératrices – et donc éminemment politiques – de la marche : c'est le refus de la vitesse imposée par le monde occidental au bénéfice de la lenteur, du respect de la tradition qui nous enseigne l'humilité et la patience. Cette humilité, « c'est la reconnaissance tranquille de notre finitude : nous ne savons pas tout, nous ne pouvons pas tout »¹¹. Elle manifeste notre dignité d'hommes, tout en nous rendant simples et autonomes à la fois. Je n'ai pas besoin de posséder beaucoup, je suis debout, cela suffit à ma liberté. La non-violence qu'elle implique – la longue marche vide de la colère et de la haine - n'est pas un aveu de faiblesse; au contraire : c'est le refus qu'oppose une âme sereine et déterminée à l'absurdité de la violence physique. La répression sanglante qu'exercèrent les Anglais contre les marcheurs indiens ne fit que mettre en relief cette absurdité de frapper à mort des hommes qui ont refusé d'employer la violence. En marchant, les Indiens firent fléchir les Anglais même s’ils n’obtinrent leur autonomie qu'en 1947. Celui qui marche a le temps de son côté. Il y a quelque chose d’inéluctable dans la marche, une fois que l’on est parti, l’on est comme forcé d’arriver. En elle, une philosophie patiente se déploie, nous restituant l’essence de la liberté : « la volonté comme destin »¹².

Notes :
1 - La marche, rien qu’une « simple promenade », permet de « se délester du fardeau des soucis, [d’]oublier un temps ses affaires. On choisit de ne pas emporter son bureau avec soi : on sort, on flâne, on pense à autre chose. Avec la randonnée, longue de plusieurs jours s’accentue le mouvement de déprise : on échappe aux contraintes du travail, on se libère du carcan des habitudes », page 11.
2 - Page 12
3 - « Quand on a claqué la porte du monde, on n’est plus tenu par rien : les trottoirs ne collent plus au pas (le parcours cent mille fois répété, du retour au bercail). Les carrefours tremblent comme des étoiles hésitantes, on redécouvre la peur frissonnante de choisir, la liberté comme un vertige », page 14)
4 - page 17
5 - ibid.
6 - page 18
7 - Voici ce que dit Nietzsche de cette nécessité de la marche pour la pensée dans Ecce Homo (« Pourquoi je suis si avisé ») : « Demeurer le moins possible assis : ne prêter foi à aucune pensée qui n’ait été
composé au grand air, dans le libre mouvement du corps – à aucune idée où les muscles n’aient été aussi de la fête. Tout préjugé vient des entrailles. Etre ‘’cul de plomb ‘’, je le répète, c’est le vrai péché contre l’esprit », cité par l’auteur page 21.
8 - Page 57 et suivantes
9 - page 77 et suivantes
10 - Gandhi, 10 mars 1930, cité par l'auteur page 257
11 - Page 266
12 - page 216. C’est ainsi que Nietzsche définissait la liberté.

L’orgueil de faire des (bons) films

02/05/10 05:00:00 CET

Le cinéma est affaire d’orgueil, la chose est bien connue. "Je ne crois pas à la modestie ", fait dire Jean-Luc Godard à Jack Palance qui joue le producteur Jerry Prokosh dans Le Mépris, "je crois à l’orgueil, la fierté de faire de bons films" : le livre d’Eugène Green laisse à son lecteur un sentiment similaire. Avec sa Poétique du cinématographe (notes), le cinéaste franco-américain se place sous le double patronage de Boileau, pour le Grand Siècle dont Green est admirateur et fin connaisseur (son travail pionnier sur la prononciation baroque restituée faisant autorité), et de Bresson, à qui le présent titre rend explicitement hommage via les fameuses Notes sur le cinématographe ¹.

C’est en effet dans le sillage de celle de Robert Bresson que Green, venu tardivement à la réalisation, a explicitement inscrit son œuvre filmique, lui empruntant une certaine conception controversée du jeu des acteurs, un sens rigoureux du cadre et une vision spiritualiste du monde. Cette conception altière et sans concession de son art se retrouve entièrement dans le "vademecum personnel" qu’il livre ici.

En bon disciple de l’univers baroque, l’auteur divise son ouvrage en deux parties relativement complémentaires qui opposent "l’Idée" à "la Pratique", mettant ainsi concrètement en œuvre l’aphorisme liminaire du livre qui veut que "penser le cinéma, c’est résoudre des problèmes concrets" ; or, pour Green, cela implique avant tout de "se situer par rapport aux principales interrogations métaphysiques de l’homme occidental, car c’est d’elles qu’est né le cinématographe". Il faut saluer à cet endroit l’exigence et l’ambition d’Eugène Green, qui font sur ces questions à la fois l’originalité et la faiblesse principales de sa Poétique.

La volonté de Green est de renouer avec les racines d’une conception occidentale de l’image et de la représentation (la Torah, Platon, Saint Paul et la scholastique médiévale…) que le cinématographe viendrait porter à son point d’achèvement ultime. Il y a pourtant à cela une condition, qui implique de distinguer, tout comme Bresson, le cinéma en tant que pratique industrielle, dont les produits sont rebaptisés par Green des "bougeants" (transcription littérale et tendancieuse des movies produits à Hollywood, c’est-à-dire – selon la terminologie greenienne – en "Barbarie"), du cinématographe, mode de pensée, dispositif "mystique par nature", qui permet de rendre l’homme sensible à "la présence réelle", incarnée au premier chef lors du rituel de l’Eucharistie. Même dans la section réservée à la pratique, ce crédo demeure le point fixe du livre, qui appelle à sa rescousse Maître Eckhart, Pascal, ou Flaubert pour creuser son sillon et légitimer sa vision, le scénario (obéissant de préférence au grand modèle aristotélicien), l’image (en particulier la lumière et le cadre) et le son n’étant qu’autant de moyens de révéler in fine « la présence de l’être ».

Les aphorismes de Green sont souvent bien tournés ("Filmer un être, c’est le désirer, et le frapper de son sceau ; faire voir son âme, c’est un acte de charité marquant la victoire de la vie sur la certitude de la mort." ; "Ceux qui parlent de “voix blanche” dans les films de Bresson doivent être sourds, et apparemment n’ont jamais vu de couleurs."), parfois inutilement provocateurs ("[…] on dit souvent que Balzac “peint” ses personnages, mais il en fournit plutôt des fiches descriptives. C’est pourquoi il n’est ni peintre ni écrivain"), ou encore tout simplement percutants ("La poésie, c’est l’apparition du verbe qui se cache dans les mots ; le cinéma, c’est la parole faite image."). Plus profondément, si chaque note est bien construite, voire bien vue, si chacune stimule, intrigue, parfois provoque le rejet, si elles construisent bien une pensée cohérente, il reste que cette dernière n’est jamais vraiment convaincante.

Green assume dans sa note d’intention l’aspect épars et décousu de son travail, nous incitant justement à ne pas forcément le lire comme une démonstration philosophique. Celle-ci serait par ailleurs minée par un certain côté répétitif des principaux crédos du cinéaste, comme s’il suffisait d’invoquer la "présence réelle" pour la faire advenir, ainsi que par ses rengaines amusantes mais maladroites contre la barbarie américaine (reprenant l’antienne godardienne du pays sans nom, Green parle par exemple de G. W. Bush jr comme du "Buisson-non-ardent"). Inversement, les admirations sont nombreuses, et l’auteur rend amplement hommage à Yasujiro Ozu, Michelangelo Antonioni ou Andreï Tarkovski, cinéastes aujourd’hui décédés qui partageaient les principales options esthétiques et idéologiques d’Eugène Green.

Dès lors, on est parfois déçu, devant un tel déploiement théorique et rhétorique, par la teneur du versant proprement poétique ou pratique de l’ouvrage. Green enseigne à la FEMIS, ses films et ses propos montrent des prises de parti bien tranchées, et pourtant le décontenancement guette aisément à la lecture de certains conseils, assénés doctement et avec assurance. Parmi quelques lapalissades, on apprend ainsi que "la nécessité pour le cinéaste […] de déterminer quelles parties de l’image seront nettes et quelles seront floues correspond en fait au fonctionnement du regard humain", que "chaque cadre doit être déterminé en fonction d’un “sujet”", qu’il est important pour un cinéaste de travailler en bonne entente avec son directeur de la photographie, ou que "la lumière n’existe pas sans les ténèbres", etc. Là encore, les moments les plus forts correspondent à ceux qui sont les mieux informés ou les mieux reliés à un point de vue idéologique solide, à l’instar de ceux sur la technique du scenario et ses rapports avec le modèle aristotélicien, ou sur la technique de l’acteur, bénéficiant sans doute en cela du poids supplémentaire apporté par l’expérience de Green dans des domaines où il a déjà amplement fait la preuve de son expertise.

La véritable gêne survient peut-être du fait que cette poétique cinématographique semble correspondre exclusivement, ou presque, à ce que nous pouvons en voir dans les films de Green lui-même ; Green écrit moins une lettre à un jeune cinéaste, ayant une portée universelle, qu’un bilan de ses propres recherches visuelles, à son propre endroit. Mais là encore, ces propos semblent redondants avec les images qu’ils illustrent et qui parlent cent fois mieux qu’eux – à condition d’accepter de vraiment regarder les films de Green, qu’il s’agisse du Monde vivant (2003), du Pont des Arts (2004) ou de son dernier opus, La religieuse portugaise (2009).

Les films de Green ne laissent pas indifférent, ils subjuguent ou agacent, tout aussi violemment ils passionnent ou ennuient, leurs partis-pris formels sont nets, tranchés, à prendre ou à laisser. Les Notes du cinéaste sont donc à la fois le résultat de ces recherches visuelles et un programme pour des films à venir : les films nourrissent la Poétique, qui alimente en retour les œuvres futures.

On comprend mieux ce sentiment diffus à la lecture de l’opuscule que les films que décrit Green et qu’il appelle sous sa plume ne sont autres que les propres films d’Eugène Green. Ma poétique, donc, plutôt que Poétique du cinématographe ? L’essai prend une valeur en effet plus indicative, au titre de témoignage ou de semi-document de travail, plutôt que de manuel théorique, avec au milieu de tout cela, pour le lecteur diligent, quelques belles pépites à méditer..

Notes :
1 - Robert Bresson, Notes sur le cinématographe, Gallimard, 1975

Mœurs et politique à Athènes

02/04/10 18:00:00 CET

Avec ces Hommes illustres, Pauline Schmitt Pantel continue une réflexion de longue date sur les pratiques politiques dans les cités grecques. C’est donc à une spécialiste de la question que nous avons affaire. Une spécialiste et une enseignante : précis et savant, ce petit volume n’en est pas moins toujours très pédagogique et parfaitement accessible aux non-spécialistes.

Une histoire des pratiques et pas seulement des institutions

Dès l’introduction, l’auteur prend soin de resituer sa contribution dans le paysage historiographique. On ne se définit jamais aussi bien qu’en disant clairement à quoi on s’oppose. Ici, P. Schmitt Pantel se démarque d’abord soigneusement des historiens qui, dans le sillage du Clisthène l’Athénien de P. Lévêque et P. Vidal-Naquet, seraient tentés de limiter l’histoire politique à l’histoire des institutions – assemblées, conseils, magistratures. Il est vrai que ces historiens ont pour eux le plus ancien spécialiste de la politique des cités grecques : cette perspective institutionnelle était déjà celle d’Aristote. Mais Aristote décrivait et analysait ce qu’il connaissait, c'est-à-dire la cité du milieu du IV^e siècle, qui, en deux siècles environ, avait connu des évolutions sensibles. On remarquera toutefois qu’Aristote lui-même n’ignorait pas que, derrière les institutions, il y avait les hommes et la pratique des institutions.

Or c’est justement sur un aspect de cette pratique que s’interroge P. Schmitt Pantel : elle entend élargir la définition traditionnelle du politique en étudiant le comportement, les modes de vie – ce qu’en grec on appelle les épitèdeumata, de quelques Athéniens célèbres du V^e siècle qui ont joué un rôle de premier plan dans leur cité. Elle cherche ainsi à montrer que leurs comportements, en privé comme en public, mais aussi le discours que les Anciens ont construit autour de ces comportements, permet aux historiens de se faire une idée, plus juste et plus complète que par la stricte étude des institutions, de ce qu’est un "animal politique" dans l’Athènes du V^e siècle.

Ce qu’on ne trouve pas dans les livres d’histoire

Pour cela, P. Schmitt Pantel fonde avant tout sa réflexion sur les Vies de Plutarque. Grâce à cet auteur prolixe de la fin du I^er et du début du II^e siècle de notre ère, nous est en effet parvenue une mine d’informations sur la vie des grands hommes athéniens de l’époque classique. Plutarque, qui écrit les biographies de Thémistocle, Périclès, ou Alcibiade plus de cinq siècles après la mort de ces personnages, est l’héritier d’une tradition très vivante qui a conservé certains épisodes de ces vies, mais qui en a aussi probablement embelli, voire inventé, d’autres. On avouera qu’il peut y avoir, à première vue, une certaine contradiction à se méfier d’Aristote, philosophe du IV^e siècle av. J.C., quand il définit la cité grecque, tout en se fiant au témoignage de Plutarque, qui vit dans un univers politique radicalement différent, pour comprendre des pratiques politiques vieilles de plusieurs siècles.

Mais cette démarche est l’occasion d’une deuxième mise au point historiographique et méthodologique. P. Schmitt-Pantel affirme d’emblée, en effet, qu’elle entend lire Plutarque comme on lit un historien. Non pas que Plutarque lui-même ne se soit pas explicitement présenté, et à plusieurs reprises, comme un moraliste plus que comme un historien. Mais le pari de P. Schmitt Pantel est le suivant : les épisodes des Vies ne sont pas seulement réorganisés et interprétés par Plutarque pour pouvoir faire le portrait moral de ses personnages ; ils sont le résultat d’un discours sur ces personnages, discours qui, selon elle, a été produit de leur vivant ou immédiatement après leur mort, et qui nous transmet, par conséquent, la conception que les Athéniens du V^e siècle se faisaient d’un homme politique, d’un "homme illustre". Et de détailler, point après point, les principales caractéristiques de ce discours comme autant d’étapes obligées du portrait : la jeunesse et la formation avant l’entrée dans la vie publique, la richesse, la capacité à répondre aux critères de sociabilité, la piété, mais aussi, de façon peut-être plus surprenante – encore que … – les histoires d’amour et les destinées tragiques.

Hommes illustres et démocratie athénienne

Précisons tout de suite ce que sont ces hommes illustres, qui n’ont pas grand-chose à voir avec nos hommes politiques d’aujourd’hui, issus pour la plupart d’une grande école d’administration. Rien de tout cela, dans l’Athènes du V^e siècle, aucune spécialisation, aucune "professionnalisation". Les citoyens se réunissent plusieurs fois par mois en une assemblée, qui prend les grandes décisions de politique générale et au sein de laquelle chaque citoyen est libre de suggérer toute mesure qui lui paraîtrait utile pour la communauté. Par ailleurs, la charge de gérer au quotidien la vie publique incombe à un certain nombre de citoyens, tirés au sort parmi des volontaires (ou, moins fréquemment, élus) – ce sont les magistrats. La plupart d’entre eux nous demeureront à jamais inconnus. Mais certains, par leur charisme, leur vertu, leur courage, ou au contraire leurs insuffisances et leurs échecs, ont imprimé leur marque à la vie politique athénienne – et leur nom nous est resté.

C’est à eux que P. Schmitt Pantel, en suivant Plutarque, consacre sa réflexion : Aristide, Thémistocle, Cimon, Périclès, Nicias, ou encore Alcibiade. Ici ou là, la silhouette de Cléon, premier homme politique à ne pas être issu d’une famille de l’aristocratie athénienne, pourra bien venir jouer les trouble-fête dans cette petite coterie. Mais nous serons le plus souvent entre gens bien. Car si, dans l’Athènes du V^e siècle, la parole est donnée à tous, la politique est l’affaire de quelques uns.

Aux hommes bien nés, la valeur n’attend pas le nombre des années

C’est l’affaire, tout d’abord, d’hommes bien nés et bien éduqués. Les récits font la part belle aux ascendances prestigieuses – Périclès l’Alcméonide, Alcibiade, pupille de Périclès – et aux maîtres célèbres. Aussi, les notes discordantes doivent-elles être analysées de près. Les sources dont dispose Plutarque ne fournissent pas un discours stéréotypé sur la jeunesse et la formation des élites athéniennes. Ainsi Thémistocle et Cimon, par exemple : leur réticence, dans l’enfance, à toute éducation aristocratique traditionnelle en fait les mauvais élèves du groupe.

Nous sommes là au cœur de la construction idéologique, là où finit la biographie, peut-être, et où commence le discours sur les hommes illustres. Car ces personnages qu’on présente comme « mal élevés », apaideutoi, ou un peu frustres, ont tous plus tard un comportement politique qui les distingue des autres. Les caprices de Thémistocle ne sont-ils pas une manière d’expliquer la politique anti-conformiste qu’il a menée une fois élu stratège ? La rudesse de Cimon, dès son adolescence, ne rend-elle pas plus compréhensible les accusations de "laconisme" qui ont été portées contre lui ? Un homme politique athénien qui favorise les positions des Spartiates a dû être, à n’en pas douter, un mauvais élève … On ne saura jamais si Thémistocle était réellement incapable d’accorder une lyre, ni si Alcibiade s’est vraiment toujours entêté à refuser d’apprendre à jouer de la flûte. Ce qu’on sait bien en revanche, grâce à ces récits de Plutarque, c’est que les Athéniens, pour raconter leurs hommes illustres, ont éprouvé le besoin de construire ce discours. Il n’est pas impossible qu’on en apprenne plus par là sur l’histoire des représentations que sur la vie de Thémistocle, de Cimon ou d’Alcibiade.

Argent, pouvoir et pouvoir de l’argent

Sans grande surprise, nos hommes illustres sont aussi en général des gens riches. Non pas en raison d’un culte particulier de la richesse à Athènes, mais parce que ces charges publiques qu’ils occupent prennent beaucoup de temps et entraînent le plus souvent des dépenses considérables. Les sources anciennes, et Plutarque ne fait pas exception, n’insistent pas sur ce fait évident : qui voulait être élu stratège devait pouvoir déléguer l’intégralité de ses tâches domestiques et, surtout, agricoles à des intendants. Mais curieusement le discours sur les hommes politiques n’insiste pas sur la richesse, ou sinon pour montrer la générosité des plus favorisés. A propos de Cimon, par exemple, qui ouvre ses jardins au peuple pour qu’il vienne y cueillir des fruits ; ou d’Alcibiade, qui offre une généreuse contribution volontaire à la cité. La richesse est là, mais elle n’a de valeur que parce qu’elle est mise à disposition de la communauté.

Il arrive pourtant que le récit de Plutarque fasse une part plus importante aux questions d’argent. Mais c’est ou bien pour mettre en valeur la pauvreté d’un Aristide, ou bien pour dénoncer le luxe (la truphè) d’un Alcibiade. C’est qu’au cours du V^e siècle, le discours sur les hommes politiques a évolué, s’est libéré des conceptions héritées du régime aristocratique de l’époque archaïque. La richesse n’assure pas nécessairement le pouvoir et la considération. Le luxe, privé ou public, a fini par devenir insupportable et la générosité d’Alcibiade n’arrive pas à faire oublier l’ostentation qui l’accompagne.

Vie privée ou vie publique ?

On ne s’étonnera pas que, riches et bien nés, nos hommes illustres soient aussi présentés comme pieux, sociables et dévoués envers leurs concitoyens. On sera plus surpris sans doute de voir que le discours sur les hommes politiques intègre nécessairement des considérations sur leurs amours. C’est que la vie amoureuse et la vie politique entretiennent, pour les Athéniens, des rapports étroits. La pratique politique athénienne le montre : la réussite de la carrière politique demande un certain pouvoir de séduction. L’assemblée athénienne est une arène où le vainqueur est celui qui a réussi à séduire le dèmos. Dans le portrait de nos grands hommes, l’éducation amoureuse fait figure d’apprentissage de la vie politique.

Encore faut-il bien distinguer les relations avec d’autres hommes des relations avec les femmes. C’est l’amour homosexuel, la rivalité entre jeunes gens, qui joue ce rôle de préparation à l’arène politique. Séduire une femme et séduire le dèmos sont au contraire deux choses différentes. L’amour hétérosexuel, associé à la mollesse, est vu comme un obstacle à la vie politique. C’est par le mariage que les femmes constituent un atout précieux pour la carrière politique : les alliances matrimoniales sont souvent justifiées par des alliances politiques et le mariage, en tant qu’il a pour but la naissance d’enfants légitimes, est une institution qui rend possible l’existence même de la cité.

Ces récits mettent en lumière une caractéristique essentielle du discours qui s’est construit autour de ces figures d’hommes politiques : les liens qui existent entre l’individu, la famille et le groupe qu’est la cité. P. Schmitt Pantel relève la rupture importante (métabolè) que constitue "l’entrée en politique" pour ces hommes illustres : ils quittent le domaine de la famille, le registre de la jeunesse insouciante, pour se consacrer à la cité. Mais jamais cette rupture n’est complète dans le discours politique et ce sont toutes les "frontières du politique" qu’il nous faut repenser. Car ce discours ne fait pas de distinctions entre ce qui, pour nous, relèverait de la vie privée et ce qui relèverait de la vie publique.

Et cela vaut à tous les niveaux. Le discours sur le luxe et la richesse mêle très étroitement les deux sphères, privées et publiques : la fortune des hommes politiques est en même temps naturellement toujours un peu celle de la cité. Il en va de même des gestes religieux : Aristide, ayant prononcé un serment au nom de la cité, se propose en bouc-émissaire, en pharmakos, et prend sur lui seul, à titre privé, la malédiction du parjure pour éviter qu’elle ne retombe collectivement sur la cité. De même, les affects et les sentiments trouvent leur place toute naturelle dans les récits dont Plutarque se fait l’écho. Amour conjugal ou paternel, amitié, désespoir ou jalousie : la palette des sentiments, exprimés publiquement, est variée et nuancée. Ce n’est pas du voyeurisme et, pour P. Schmitt Pantel, ce n’est pas du moralisme de la part de Plutarque. C’est le signe que, pour les Anciens, la description des sentiments est constitutive du discours politique.

On touche là sans aucun doute à un aspect fondamental de la cité grecque antique, déjà souligné par Aristote à plusieurs reprises et qui est largement commenté aujourd’hui par les sociologues. Dans une société de "face-à-face", où tout le monde se connaît et où tout se fait sous les yeux de tous, les contours entre la sphère du public et celle du privé ne peuvent pas être analysés avec nos seuls concepts contemporains.

On comprend ce que l’auteur veut dire dans l’introduction : on trouve dans ce livre ce que l’on ne lit pas dans les livres d’histoire habituellement. L’analyse de P. Schmitt Pantel a pleinement réussi à réhabiliter "l’anecdote", si souvent méprisée par les historiens, et à montrer qu’elle n’est rien moins qu’anecdotique. L’objectif est atteint et, surtout, on a très envie de relire Plutarque. Car au fond, un doute subsiste quand même : à quelles "pratiques" politiques ce discours renvoie-t-il ? Si l’on comprend sa cohérence, si l’on voit bien quelle figure de l’homme politique il (re)construit, on se demande toujours un peu si cet homme politique est bien celui que connaissaient les contemporains de Périclès.

Itinéraire d’un « personnage » de la Résistance française

02/04/10 05:00:00 CET

Lucie Aubrac est devenue dans les trente dernières années de sa vie une des figures emblématiques de la Résistance française. Dans les années 90, elle s'est imposée aux yeux du grand public comme une héroïne, incarnée sur grand écran en 1997 par Carole Bouquet dans un film éponyme de Claude Berri. Elle avait reçu l’année précédente la distinction de grand officier de la Légion d'honneur et sillonnait encore quelques mois avant sa mort ¹ les collèges et lycées pour continuer de transmettre à plus de 94 ans son témoignage sur la lutte clandestine contre le nazisme.

Pourtant, aucune biographie d'envergure ne lui avait jusqu’alors été consacrée. Laurent Douzou, universitaire ayant étudié durant ses années de thèse le réseau de Résistance Libération-Sud, dont Lucie Aubrac fut l'un des principaux acteurs ainsi que la liquidatrice, a donc choisi d’évoquer la femme engagée et passionnée qu'il a eu l'occasion de côtoyer pendant de nombreuses années. Pour ce faire, il a confronté les écrits et entretiens de Lucie Aubrac avec les archives ayant trait à sa carrière de professeur d’Histoire-Géographie, à ses relations avec le Parti Communiste et à ses activités résistantes.

Faire la part de l’histoire et de la mémoire

L’auteur a choisi de ne pas focaliser son analyse sur la période de lutte clandestine et notamment l’année 1943, durant laquelle Lucie Aubrac, alors enceinte de son deuxième enfant, a mis au point plusieurs plans d’évasion et réussi à deux reprises à libérer son mari, Raymond, des geôles de la Gestapo. De nombreuses études ont déjà été consacrées à ces événements qui ont forgé la légende de la résistante : ainsi, dès 1946, une bande dessinée américaine, Lucie to the rescue, relatait les coups d’éclats de Lucie Aubrac. Ils ont été également l’enjeu d’une vive polémique ouverte à l’occasion du procès du chef de la Gestapo de Lyon, Klaus Barbie, en 1987. Celui-ci, ainsi que certains résistants, remettaient en cause la version donnée par les époux Aubrac sur les circonstances exactes de l’arrestation de Caluire ².

Une trentaine de pages est consacrée dans cette biographie à la jeunesse et à l’adolescence de Lucie Bernard de 1912 à 1939. A cette date, elle prend le nom de son époux et devient pour l’administration Lucie Samuel. La période de guerre et de résistance de 1939 à 1944 est, elle, résumée en une vingtaine de pages : dans la clandestinité, Lucie Samuel devient Catherine et avec son mari ils prennent le pseudonyme d’Aubrac qu’ils conservent après guerre et qui est accepté par l’état civil dès 1950. Dans une troisième partie de l’ouvrage –soit une centaine de pages-, Laurent Douzou relate enfin les 63 années qui séparent la fin du conflit du décès de Lucie Aubrac.

Dès l'avant-propos, on saisit toute la complexité de la tâche que s'est fixée Laurent Douzou : ne rien omettre de la trajectoire de vie de Lucie Aubrac, quitte à signaler les incohérences entre son témoignage et les archives exploitées, sans pour autant instruire le procès d'une femme « à la vie à la fois difficile et flamboyante », qui forçait l'admiration d'un homme aussi exigeant que l'historien Jean-Pierre Vernant, lui-même ancien résistant.

Laurent Douzou s'applique donc dans la première partie à mettre à jour la manière dont Lucie Aubrac a reconstruit a posteriori sa propre vie de jeune fille. Les omissions ou inexactitudes concernent notamment les circonstances de sa naissance, la profession de ses parents, ses échecs au concours d'entrée à l'Ecole Normale d'institutrice de Paris ou sa situation matérielle difficile pendant ses années d'études à la Sorbonne de 1932 à 1938, date à laquelle elle est reçu au concours de l'agrégation d'Histoire. L’historien insiste également sur son militantisme étudiant, qui la conduit à adhérer dès 1932 aux Jeunesses Communistes et au Parti Communiste.

Le biographe et ses choix

Le chapitre consacré à l'entrée en guerre et la lutte résistante peut apparaître en regard de cette première partie quelque peu lacunaire. Le lecteur s’attendrait à ce que Laurent Douzou poursuive sa comparaison entre les récits de Lucie Aubrac et ce que laisse transparaître les archives la concernant. Or, il ne souligne qu'une inexactitude mineure sur la date de sa prise de fonctions en tant que professeur au lycée de jeunes filles de Lyon. Il est vrai que les archives ne livrent que des traces très parcellaires des activités clandestines au sein des réseaux de Résistance et que toute étude approfondie suppose de consacrer de nombreuses pages à la confrontation des témoignages et de revenir sur des débats encore ouverts. L’auteur ne se focalisant pas sur une période, certes cruciale mais chronologiquement très courte, de la vie de Lucie Aubrac s’appuie donc principalement sur le témoignage de l'intéressée et des figures les plus éminentes du réseau Libération-Sud, notamment de son fondateur Emmanuel d'Astier de la Vigerie. Le lecteur ne trouvera ici aucune information précise sur les circonstances des arrestations de Raymond Aubrac et des évasions organisées par sa femme.

L'auteur s'attarde davantage sur l’activité professionnelle de Lucie Aubrac et son arrivée à Londres en février 1944. Sa réputation l’y a précédée et lui permet d'occuper des postes à responsabilité d'ordinaire réservés aux hommes. Elle devient ainsi membre de l'Assemblée consultative provisoire mais choisit de rester à Londres et participe à de nombreuses réunions ainsi qu'à des émissions de la BBC, où sa faculté à captiver des auditoires variés fit d'elle un « personnage ».

La dernière partie de l’ouvrage nous permet de mieux appréhender le parcours de Lucie Aubrac de la Libération au début des années 80. L'auteur s'attarde sur ses relations compliquées avec le Parti Communiste, qu’elle cherche à réintégrer après guerre mais où elle restera finalement toujours en marge, tant ses prises de position notamment au sein des instances d’homologation de la Résistance s’éloignent des consignes partisanes. On en apprend également un peu plus sur la carrière de Lucie Aubrac dans l’Education Nationale. Ses rapports d'inspection et la correspondance avec sa hiérarchie laissent entrevoir son intérêt pour les méthodes pédagogiques innovantes (quitte à prendre des libertés avec les consignes officielles). Elle poursuit sa carrière de professeur en France puis à l'étranger où elle réside de 1958 à 1976, suivant son mari au Maroc à Rome et à New York. Malgré une demande d’admission à la retraite relativement précoce (en 1966), elle n’abandonne pas ses activités de recherche et d'enseignement. A son retour en France, elle devient un témoin d'importance et est sollicitée par de nombreux historiens pour ses talents oratoires et les archives qu’elle détient en sa qualité de liquidatrice de son réseau de Résistance.

Ce n'est que dans le dernier chapitre que Laurent Douzou évoque avec précision les polémiques nées autour du procès et du « testament » de Klaus Barbie. Il relate ainsi le déroulement de l’entretien réalisé par le journal Libération à la demande des époux Aubrac entre eux et des historiens de la Résistance française. Laurent Douzou participait aux débats en tant que spécialiste choisi par le couple de résistants. Il revient notamment sur la réaction outrée de Lucie Aubrac, qui s’offusque de devoir s'expliquer sur les circonstances précises de ses actions clandestines comme devant un tribunal. Cet épisode démontre d’une part les difficultés du travail de l’historien face aux acteurs d’une période aussi complexe dont le témoignage est aussi précieux que partiel. D’autre part, comme au début de l’ouvrage, l’auteur met en évidence les reconstructions opérées par Lucie Aubrac, dont le rapport à l’exactitude historique est plus ambigu que ne le laisse imaginer a priori le rôle de « passeur de mémoire » qu’elle a joué jusqu’à la fin de sa vie auprès du public scolaire (et ce, malgré sa cécité et la fatigue liée à son grand âge).

A la lecture de cet ouvrage, on constate donc que Lucie Aubrac, tout comme d’autres acteurs illustres de la Résistance et de la France Libre (on songe ici à de Gaulle lui-même, à Passy ou au colonel Rémy), a participé à la construction de son « personnage ». Laurent Douzou cherche certes à mettre en avant le parcours d’une femme libre et passionnée ayant mis tout au long de sa vie ses talents de pédagogue au service de la transmission du savoir au plus grand nombre. Le lecteur n’en est pas moins amené à s’interroger sur les difficultés à saisir les réalités quotidiennes de l’engagement résistant et les secrets que les témoins emportent avec eux malgré les nombreuses études historiques publiées sur le sujet.

Notes :
1 - survenue le 14 mars 2007
2 - Le 21 Juin 1943, à l’occasion d’une réunion organisée dans la maison du docteur Dujougon à Caluire (banlieue lyonnaise), Jean Moulin et six autres représentants des principaux organes de Résistance (dont Raymond Aubrac) sont arrêtés par les policiers des services de renseignement allemands. Seul René Hardy, du mouvement Combat, parvient alors à s’échapper. Jugé après guerre, il est acquitté à deux reprises (en 1947 et 1950) au bénéfice du doute. Des versions différentes s’affrontent sur les circonstances ayant mené à cette arrestation et à l’évasion qui suivit

Théodose ou l'Antiquité tardive

02/03/10 16:00:00 CET

Avec son Théodose le Grand, Pierre Maraval comble une lacune ancienne de l’historiographie française puisque la dernière biographie sur cet empereur remontait… à 1679 par Esprit Fléchier "à l’intention de Monseigneur le Dauphin". Les recherches de Maraval, grand spécialiste de l’Antiquité tardive, portent plus particulièrement sur le christianisme ancien ¹, et cette donnée n’est d’ailleurs pas sans importance au vu de la place de Théodose dans l’histoire du christianisme. Ainsi, c’est par exemple le concile de Chalcédoine (451) qui attache à son nom le qualificatif de "Grand" plus d’un demi-siècle après sa mort. Théodose fait donc partie des grands empereurs chrétiens, sans pour autant être aussi célèbre qu’un Constantin ou un Justinien. Pierre Maraval nous explique que l’état des sources n’est pas sans rapport avec ce fait, puisque celles-ci sont la plupart du temps très subjectives à son encontre, partagées entre écrits encomiastiques des auteurs chrétiens, et portraits à charge des auteurs païens – même s’il faut se garder de toute généralisation concernant l’une ou l’autre catégorie. Et pourtant, l’œuvre de cet empereur – y compris hors du domaine strictement religieux – méritait une autre postérité dans la culture de l’honnête homme que le seul Code Théodosien… qui ne fut en réalité compilé que sous son petit-fils Théodose II. C’est à présent chose faite avec ce magistral Théodose.

"L’historien signe ici une étude s’adressant à la fois au grand public par son caractère didactique et par son sujet ainsi qu’aux spécialistes, qui apprécieront sa rigueur et son exhaustivité. L’ouvrage suit un plan essentiellement chronologique à travers seize chapitres menant de la bataille d’Andrinople (9 août 378) à la mort de Théodose (dans la nuit du 16 au 17 janvier 395), pour conclure sur un bilan de son règne – bilan qui n’est pas du reste sans susciter de houleux débats entre spécialistes. D’aucuns pourront regretter l’absence de cartes, qui est sans doute plus le fait de contraintes éditoriales que de la volonté de l’auteur. Le sous-titre du livre "Le pouvoir et la foi" est également un choix de l’éditeur, choix qui offre l’avantage d’insister sur les deux pans principaux de l’œuvre de Théodose : la façon dont il a tenté de préserver la puissance de l’Empire romain tout en renforçant son propre pouvoir, et sa politique religieuse dans les conflits entre chrétiens ou entre chrétiens et païens.

C’est pour cette raison que ce Théodose, bien plus qu’une simple biographie, est en réalité un portrait de l’Empire romain durant une période charnière à la fois politiquement (rapports avec les Barbares, évolutions du limes, refoulement des usurpateurs, etc.) et religieusement (exacerbation des violences entre chrétiens et païens, développement d’une législation qui favorise le christianisme avec la proscription du culte païen en 391). Ces deux domaines s’interpénètrent d’ailleurs et l’un des meilleurs exemples en reste sans aucun doute l’oraison funèbre d’Ambroise (De obitu Theodosii). Celui-ci attribue ainsi à Théodose toutes les qualités dites classiques du bon empereur, mais elles sont pour l’occasion christianisées, à l’image de sa pietas transformée en fides au Christ. Surtout, Ambroise introduit la vertu d’humilité, qui renvoie étymologiquement l’empereur à l’humus : on est alors bien loin de la conception traditionnelle d’empereurs divinisés à leur mort. Cependant, et ce n’est pas le moindre de ses paradoxes, Théodose reçoit tout de même l’apothéose habituelle, même s’il faut noter que cette tradition meurt avec lui.

La mort de Flavius Théodosius, le père de Théodose

Théodose est né en Galice dans une famille de riches propriétaires terriens en 347. Son père, Flavius Theodosius, célèbre pour ses succès militaires, est néanmoins exécuté au début de l’année 376 dans des circonstances que Maraval tente d’élucider à partir de l’ensemble des sources disponibles et de réflexions sur la psychologie de tous les personnages impliqués. L’auteur estime, contre une opinion répandue, que cette mise à mort n’a pas pour fondement un crime de lèse-majesté : en effet, son fils Théodose n’aurait certainement pas été rappelé aux plus hautes fonctions de l’État si son père avait subi une damnatio memoriae – qui touche les usurpateurs comme leur famille. Quoi qu’il en soit, la mort du père mit fin à la carrière militaire prometteuse du fils, qui se retira alors dans ses propriétés espagnoles pour s’occuper d’affaires exclusivement civiles.

L’ascension de Théodose

La mort de Valens face aux Goths à la bataille d’Andrinople (9 août 378) changea soudainement la donne : les Romains y virent un présage funeste, tandis que les Goths firent dès lors preuve de plus de témérité envers l’Empire, étant eux-mêmes menacés par l’avancée des Huns. Gratien rappelle alors Théodose à l’aide et le nomme co-empereur, même si cette nomination n’était peut-être qu’une ratification a posteriori d’une proclamation de ses légions. Théodose se voit alors attribuer le même domaine que celui du défunt Valens : le diocèse de Thrace, celui d’Orient ainsi que la préfecture de l’Illyricum, autant de territoires en proie aux exactions des Barbares. Pour ce faire, il commence par reconstituer ses effectifs militaires en recrutant justement… parmi les Barbares. Il a du reste de bonnes relations avec les Goths, symbolisées par un accord de paix en 382. Ces relations lui sont d’ailleurs reprochées par ses contemporains et par certains historiens actuels qui y voient une nouvelle étape vers la chute de l’Empire romain.

La stabilisation du pouvoir

La reprise en main du pouvoir passe également par une réorganisation de l’administration et une activité législative prolifique, connue essentiellement à travers le Code théodosien qui conserve plus de 600 lois de cet empereur. En réaffirmant le pouvoir impérial, Théodose cherche aussi à légitimer son propre pouvoir et à fonder une dynastie. Deux usurpateurs lui en donnent l’occasion.

Maxime d’abord, défait en 388 en Occident par Théodose, ce qui lui permet de s’imposer comme le "premier" empereur au détriment de Valentinien II. Ce dernier, ultime représentant de la dynastie légitime, ressort profondément humilié de cet épisode : la dynastie valentinienne doit désormais à Théodose son salut, tant présent – l’empereur d’Occident est rétabli – que futur – Valentinien II est sans descendance tandis que Galla, sa sœur, nouvelle épouse de Théodose, met au monde un fils dès 388 ou 389.
Eugène ensuite, proclamé empereur lui aussi en Occident, cette fois après la mort de Valentinien II en 392. La thèse du suicide de ce dernier est retenue à l’époque, même si Maraval montre qu’elle était peu probable étant donné la piété chrétienne de Valentinien.

Dans les deux cas, Théodose prend son temps avant de riposter et ne se lance dans le combat que lorsque son adversaire devient trop menaçant pour l’Orient. Chaque victoire accroît le prestige de Théodose, ce qui lui permet de fonder sa dynastie en proclamant Auguste ses deux fils : Arcadius en 382 et Honorius dix ans plus tard.

On a longtemps présenté ce conflit entre Théodose et Eugène comme celui du christianisme contre le paganisme, mais Maraval s’emploie à battre en brèche cette idée reçue sur plusieurs plans. Eugène avait certes pris quelques mesures en faveur des païens : on peut ici mentionner le rétablissement de l’autel de la Victoire au Sénat de Rome, entre autres. Cependant, ces faveurs sont surtout l’occasion pour Eugène d’acquérir à bon compte des partisans, plus que l’expression d’une volonté de rétablir les cultes anciens. Un second argument souvent invoqué réside dans le nombre important de païens dans l’armée d’Eugène : on trouvait en effet dans celle-ci des Francs et des Alamans qui, contrairement à la majorité des autres Germains, ne s’étaient pas convertis au christianisme sous la forme de l’homéisme. On rappellera cependant qu’il y avait des chrétiens et des païens dans les deux camps, Eugène lui-même étant chrétien. Ce dernier est du reste écrasé lors de bataille de la Rivière froide le 6 septembre 394, et l’Empire romain, pour la dernière fois de son histoire, est unifié sous le commandement d’un seul homme.

Théodose très chrétien ?

Cette unification, Théodose a aussi voulu la réaliser dans le domaine religieux. Au IVe siècle, l’Église est en effet en proie à la division sur la place du Fils par rapport au Père, égal pour les uns, inférieur pour les autres, avec toutes les nuances possibles entre ces deux positions. La formule du concile de Nicée (325), déclarée comme seule orthodoxe, affirmait que le Fils était "consubstantiel" au Père, c’est-à-dire "de même substance" (homoousios) – et non simplement "semblable en substance" (homoiousios), ce qui aurait impliqué une notion d’infériorité du Fils, comme le soutenaient les ariens. Les anti-nicéens arrivent pourtant à leur tour à imposer en 360 une profession de foi dite "homéenne" – Maraval insiste bien sur ce terme, refusant le qualificatif d’arien employé pendant des siècles – selon laquelle le Fils est proprement homoios, c’est-à-dire "semblable" au Père. Face à ces controverses, Théodose s’efforce d’unir à nouveau l’Eglise en convoquant des conciles en 381 et 383, qui sont toutefois des échecs. Ainsi, puisque l’unité ne semblait plus pouvoir être instaurée par l’intégration des dissidents, elle se ferait par leur exclusion, rendue effective par les édits de 383 et 384 qui interdisent les réunions des hérétiques en Orient. Néanmoins, la répression fut sûrement légère par rapport à la lettre des textes, à en croire la répétition ultérieure de ces mesures d’interdictions, dans un édit de 388 par exemple. La sévérité n’aurait donc été qu’apparente, une donnée que l’on retrouve d’ailleurs dans la politique de Théodose envers les païens.

Notre empereur est en effet souvent considéré comme un pourfendeur de païens, imposant le christianisme comme religion d’État sous l’influence d’Ambroise de Milan. Il est vrai que ce dernier a bénéficié d’une certaine autorité morale en lui infligeant, par exemple, une pénitence en 390 pour réparer la répression sanglante d’une émeute à Thessalonique. Maraval nuance toutefois cette influence en rappelant que Théodose est loin d’aller à Canossa à cette occasion, et que sa pénitence est finalement peu contraignante. De même, ses édits de proscription du paganisme (391) sont loin d’être aussi durs qu’on a pu le penser : ils interdisent par exemple le culte païen privé, mesure clairement inapplicable dans les faits. De plus, Théodose n’impose pas de conversion autoritaire et laisse donc subsister la liberté de conscience. Ses successeurs rappellent eux aussi l’interdiction du paganisme, preuve là encore que celui-ci n’a pas été éradiqué.

C’est donc à un bilan positif du règne de Théodose qu’aboutit Maraval à travers ce portrait tout en nuances, rejetant les nombreux raccourcis et préjugés longtemps attachés à ce personnage mesuré. Son principal trait de caractère demeure peut-être cette mesure, justement : clémence avec ses ennemis repentis, recherche du compromis avec les Barbares, interdiction du paganisme sans application systématique. Cette complexité d’un homme est aussi, finalement, celle d’une époque, elle aussi abondamment exposée et démêlée dans cet ouvrage par le biais d’un va-et-vient constant entre sources, hypothèses et démonstrations. C’est du reste dans ce mouvement que réside peut-être l’un des intérêts majeurs de cette belle leçon d’Histoire.

Notes :
1 - S.-C. Mimouni, P. Maraval, Le christianisme des origines à Constantin, Nouvelle Clio, PUF, Paris, 2006 ; P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, Nouvelle Clio, PUF, Paris, 2006.

Le bonheur de se divertir avec les mathématiques

02/03/10 12:00:00 CET

Ce merveilleux petit livre de Ian Stewart est un recueil de tout ce que l'auteur a pu dénicher d'amusant en mathématiques, en musardant sur le chemin des écoliers. Il a ainsi noté plein d'anecdotes depuis ses 14 ans et les a consignées dans des carnets. Ce livre en est un extrait.

On y trouve des devinettes, des énigmes, des jeux, des histoires drôles, des tours de magie et aussi quelques passages plus sérieux sur les maths d'aujourd'hui. L'ouvrage est à la fois construit, de sorte qu'on peut le lire comme un roman, et c'est aussi un joyeux mélange, de sorte qu'on peut commencer à lire au hasard. C'est bien agréable car on passe constamment de problèmes sur les formes géométriques, à d'autres sur les ficelles, les nombres ou les réseaux.

Mais c'est un exercice périlleux tant le livre est passionnant et il devient vite difficile de s'arrêter. Heureusement pour les impatients, il y a les solutions à la fin. Pourtant on se prend vite au jeu et on sort papier, crayons, ficelle, ciseaux et couleur. Étonnamment on n'a jamais besoin de calculatrice. Comme le dit l'auteur, il nous fait faire des maths sans qu'il n'y ait d'examen à la fin, ni de calculs à vérifier. Un bonheur ! Et le virus s'installe facilement : de fil en tresses, on se retrouve en quête de réponses ou d'une sortie de labyrinthe.

L'auteur nous livre aussi des petites histoires sur les mathématicien-ne-s, nous rappelant ainsi leur humanité, et des passages peu connus de l'histoire de cette science plusieurs fois millénaire. Et quand l'appétit est plus grand, on peut se délecter de quelques problèmes importants, résolus ou non, que l'auteur nous présente de façon vivante et accessible : des phénomènes surprenant comme les fractales, le chaos ou le petit monde (connaissez-vous les amis de vos amis ? savez-vous qu'ils sont probablement les amis des amis de n'importe qui sur Terre ?), quelques résultats célèbres associés à de grands noms (Fermat, Poincaré) ou encore des conjectures (connaissez-vous la conjecture de la saucisse ?) etc. Ces grandes questions sont exposées en montrant leurs aspects concrets et les nombreuses ramifications des problèmes qu'elles engendrent.

C'est donc un recueil passionnant, mais aussi drôle et bourré d'anecdotes piquantes ... pour la curiosité. Et quand elle n'est pas complètement étanchée, l'auteur renvoie à des références sur la toile.

Au chapitre des regrets, car il y en a toujours, la traduction a quelques impairs. Certains sont des anglicismes sans conséquence (en français on dit "gogol" et non "googol", "grand théorème de Fermat" et non "dernier théorème" etc.), d'autres sont plus gênants (on dit "écologue" et non "écologiste" quand on parle du scientifique, ou "topologue" car le mot "topologiste" n'existe pas) mais on trouve aussi des problèmes sérieux mettant en péril l'argumentation mathématique. C'est le cas pour le théorème des quatre couleurs où les termes "irréductibles" et "réductibles" se mélangent rendant les propos de Ian Stewart inintelligibles, voire faux. Ou encore pour la croix grecque que l'on ne découpe pas en quatre morceaux, mais que l'on découpe quatre fois (pour faire cinq morceaux, donc) etc. C'est vrai que le livre est dense, et saute du coq à l'âne, rendant une traduction basée sur le contexte un peu plus difficile, mais tout de même les termes en question sont tous bien connus.

Il ne reste qu'à demander à l'éditeur une seconde édition ! En attendant on peut tout de même se délecter des trouvailles et des curiosités qu’Ian Stewart a bien voulu partager avec nous. Un livre que l'on peut offrir sans réserve aux enfants à partir de la fin du collège comme aux plus âgés, et à emmener partout : dans le train, au café, au coin du feu ou bien sûr au cabinet (du médecin ou de curiosités) .

Justice et Ancien Régime : la réforme Maupeou, une chance gâchée (ou une occasion manquée)

02/03/10 10:00:00 CET

La France, dont on dit qu’elle n’aime pas les réformes, a cependant conservé la mémoire de certains de ses grands réformateurs. L’Hôpital, Colbert, Turgot… font partie de ceux-là. Mais il en est un autre qui est injustement oublié, même de la part d’un public cultivé : René-Nicolas de Maupeou [prononcer "Maupou"], né en 1714 et mort en 1792, qui fut chancelier de France, ou si l’on préfère, ministre de la Justice, de 1768 à sa mort. Il n’eut l’exercice réel de ses fonctions que jusqu’en 1774, année de sa disgrâce, peu après l’avènement de Louis XVI. Son ministère a pourtant présidé à l’une des plus audacieuses et profondes réformes de la justice souveraine de l’Ancien Régime, probablement la "mère des réformes" qui eût pu sauver la monarchie (même si cette supputation reste toujours sujette à caution).

Les historiens n’ignorent bien sûr pas l’importance de Maupeou et de sa réforme. Des auteurs éminents, comme Jean Egret, Lucien Laugier ou Michel Antoine, ont rendu compte de son importance. Malgré cela, la parution chez Fayard en 2009 de l’ouvrage de Jean-Luc Chartier introduit par une préface du regretté Jean Foyer, ne sera sans doute pas de trop pour tenter de mieux faire connaître d’un public moins érudit cet épisode de l’histoire institutionnelle française.

Le moment s’y prête bien. Depuis de nombreuses années, la place de la justice et des magistrats dans l’édifice républicain suscite tensions et débats. On en connaît les termes : indépendance et impartialité d’un côté, exigence de légitimité démocratique et capacité du pouvoir élu à faire appliquer les lois et orienter les grandes politiques judiciaires de l’autre. A ce jour, aucune solution permettant de concilier parfaitement toutes ces exigences ne parvient à émerger. Et si l’histoire aidait, sinon à trouver des solutions toute prêtes, du moins à mieux comprendre la profondeur du débat ?

C’est ce pari que fait J.-L. Chartier, qui a qualité pour s’exprimer. Juriste, docteur en droit et avocat, il s’est signalé par la parution d’une biographie de Portalis ("père du Code civil") chez Fayard en 2004. Aujourd’hui, il publie donc une étude du ministère Maupeou, inscrite dans une perspective d’éclairage du présent, à raison sans doute. On ne peut en effet rien comprendre aux difficultés actuelles à penser le statut et les pouvoirs des juges, si l’on ne remonte pas à la crise de cette seconde moitié du XVIIIe siècle et à la solution radicale que lui apportera ensuite la Révolution. Il serait même possible de remonter encore plus haut¹, mais nous nous contenterons ici de la fin de l’Ancien Régime, là où l’opposition entre l’autorité royale et ses parlements atteignit son paroxysme.

Comprendre les enjeux de cette lutte et tenter d’en tirer des leçons pour notre temps se révèle pourtant périlleux. Le principal obstacle tient certainement au caractère très original des parlements de l’ancienne France, institutions assez déroutantes pour un regard présent qui ne peut les rapprocher d’aucune institution contemporaine. Juge judiciaire, juge constitutionnel, législateur, administrateur…, un parlement d’Ancien Régime est un peu tout cela à la fois, mais tantôt bien plus que cela et tantôt bien moins. C’est le principal reproche que l’on peut adresser à l’auteur : il ne restitue pas d’emblée l’originalité de ces parlements, alors que c’est essentiel pour comprendre la réforme Maupeou.

Rappelons donc brièvement que les parlements sont issus du sein même de la monarchie. Le premier d’entre eux est celui de Paris, qui à l’origine, au milieu du XIIIe siècle, n’est rien d’autre qu’une formation interne de la cour du Roi, chargée de l’assister et bientôt de le remplacer dans l’exercice de la justice². Peu à peu, il ne fera que s’institutionnaliser et se consolider. Au titre de la justice, première mission royale, le Parlement est aussi le conservateur des lois du roi, qu’il est chargé d’enregistrer et à cette occasion, de contrôler, en adressant, le cas échéant, d’humbles remontrances au roi. Celui-ci étant souverain peut toujours passer outre, en recourant de manière ultime à un lit de justice qui a pour effet de suspendre la délégation confiée aux magistrats du Parlement.

Mais ces remontrances, longtemps bien accueillies par les rois qui n’envisagèrent jamais de gouverner sans conseil, finirent par être utilisées comme moyen d’opposition à certains aspects de la politique royale, au plus tard à partir du XVIe siècle. De plus, la lourdeur de la procédure parlementaire, toute empreinte des formes judiciaires, convient de moins à moins à une monarchie qui se dilate et recherche davantage d’efficacité. Pour conduire les affaires gouvernementales, fiscales et administratives, celle-ci tendra donc à s’appuyer sur d’autres institutions, et au premier chef, le Conseil du Roi, appellation fort générale qui recouvre en réalité maintes subdivisions. En son sein, les bureaux du Contrôle général des finances ne cesseront de s’affirmer, surtout à partir de Colbert. De plus en plus, c’est d’une manière plus ou moins opaque – ce qui ne veut pas forcément dire injuste – que se décideront beaucoup d’affaires de la monarchie, par la voie d’arrêts du Conseil, non délibérés devant les parlements et qui sont en pratique le fait de quelques administrateurs seulement. Jamais les cours supérieures ou souveraines (autre appellation des parlements) n’accepteront ce qui signe leur déclassement dans l’ordre institutionnel monarchique, à travers une évolution plus que séculaire, bien mise en lumière par les travaux de l’historien Michel Antoine et dont les conclusions ne ressortent pas assez dans l’ouvrage de J.-L. Chartier.

C’est sur fond de ce décor que se joue la scène autrement bien décrite par l’auteur dans laquelle Maupeou mettra fin au harcèlement pratiqué par les magistrats des parlements à une monarchie longtemps patiente, mais désormais exténuée.

De prime abord, la qualité du personnage principal peut surprendre. Maupeou est un homme du sérail parlementaire, dans lequel ses aïeux se sont exercés. Le qualifier de traître à ses origines serait pourtant une erreur. Ce serait oublier que le milieu parlementaire n’est pas monolithique. De plus, son père occupait une fonction particulière au sein du parlement de Paris, celle de premier président, qui commandait une certaine modération et une qualité de médiateur entre l’autorité royale et les autres magistrats. J.-L. Chartier décrit bien la défiance et les contestations que Maupeou père et fils durent essuyer de la part de certains collègues "jusqu’au boutistes". Enfin, ce serait oublier que de façon générale, c’est toujours un peu contre lui-même et contre ses serviteurs, ou supposés tels, qu’un Etat se réforme.

En 1768, c’est un homme averti qui accède aux fonctions de chancelier, mais c’est le poids des circonstances qui déterminera en bonne part son audace ultérieure. Depuis plus de quatre ans, l’autorité royale est en butte à un conflit violent entre le duc d’Aiguillon, remarquable et efficace commandant de la province de Bretagne, et le parlement du même lieu, essentiellement à propos de la politique fiscale et de travaux publics conduite par le duc d’Aiguillon. Pour le gouvernement, cette affaire est la goutte d’eau qui fera déborder un vase déjà trop plein. J.-L. Chartier retrace méticuleusement le duel entre le duc d’Aiguillon et le procureur général du parlement de Rennes La Chalotais, duel qui se joue en deux temps : procès de La Chalotais d’abord, conclu sur une classique reculade de l’autorité royale, suivi du procès du duc d’Aiguillon, avec l’entrée dans le jeu du parlement de Paris. L’auteur restitue bien la complexité de l’affaire, qui ne réside pas dans une opposition bloc contre bloc. On relève ainsi quelques parlementaires plus modérés que d’autres, une noblesse bretonne partagée (elle ne suit pas le parlement de Rennes sur l’affaire des Jésuites) et un procureur général qui a ses entrées à la Cour du Roi (auprès de Choiseul). Il n’en demeure pas moins que cette affaire est plus qu’une querelle personnelle. Il s’agit bien d’une affaire d’Etat qui met en jeu l’autorité même du gouvernement royal.

On comprend donc la naïveté du duc d’Aiguillon, et peut-être des conseillers du Roi, qui au début, acceptent le principe du procès devant le parlement de Paris. Il était pourtant illusoire de vouloir faire régler une affaire gouvernementale et politique comme une simple affaire particulière, suivant les voies de l’Etat de justice. Maupeou le comprendra vite et bien plus tard, les Révolutionnaires et Bonaparte sauront en tirer les leçons, sans doute grâce à l’aide de Lebrun, ancien collaborateur de Maupeou, qui deviendra consul en l’an VIII. Il faut néanmoins rappeler que la nature du pouvoir royal se prêtait bien à cette confusion. Sous cet angle, c’est à tort que J.-L. Chartier parle de "pouvoir exécutif du roi" face au "pouvoir judiciaire des juges". Le roi reste un justicier, source de toute justice dans son royaume. Quand il intime l’ordre à son Parlement de cesser le procès du duc d’Aiguillon et casse ses arrêts, il ne faut pas y voir une intrusion du pouvoir politique et gouvernemental dans une affaire de justice. C’est l’autorité souveraine légitime en matière judiciaire qui reprend ses droits auprès de ceux qui ne sont que ses délégués, après avoir tacitement accepté leur "service". Là résidait toute la logique de l’Etat de justice.

Maupeou en saisira immédiatement les limites. A la tentative dérisoire d’obtenir un règlement judiciaire particulier de la part de ceux qui étaient finalement partie en l’affaire contre le roi, le chancelier substituera une solution institutionnelle globale. Tel est le sens de sa réforme, que J.-L. Chartier requalifie heureusement de "coup de majesté", en lieu et place de l’expression impropre et partiale de "coup d’Etat" parfois employée. Le processus est lancé à la fin de l’année 1770 et s’opère tout au long de l’année suivante. L’auteur défend la paternité de Maupeou sur cette réforme, qu’il conduira avec un sang froid et une assurance admirables. Le lecteur reste néanmoins sur sa faim quant à la raison profonde de ce dénouement. Louis XV est un roi âgé, en fin de règne, et qui a tant de fois reculé devant ses parlements. Pourquoi cet accès de fermeté et d’audace, si tard ? J.-L. Chartier se contente de mentionner la disgrâce de Choiseul, qui ouvre en effet la voie au projet de Maupeou. Mais ce n’est que le début de l’explication.

Pour le reste, le lecteur apprendra presque tout du contenu de la réforme. Son caractère global est bien mis en évidence³ : la confiscation des charges parlementaires (moyennant indemnité), l’abolition de la vénalité dans l’accès aux fonctions judiciaires, la gratuité de la justice, la réduction drastique du ressort du parlement de Paris au profit des nouveaux conseils supérieurs, exclusivement dédiés à la fonction judiciaire souveraine, mais aussi la simplification des procédures et l’unification des professions judiciaires. On peut parler de "révolution" certes, mais J.-L. Chartier fait aussi ressortir son caractère modéré. Le pouvoir de remontrance du parlement de Paris n’est pas vraiment supprimé, mais simplement resserré dans des bornes admissibles pour l’autorité royale. On contemple également toute l’habileté et la finesse du chancelier dans l’application de la réforme dans les provinces, jouant des divisions locales et de la faible popularité des parlements. Enfin, il n’y a pas atteinte à l’indépendance de la magistrature dans l’exercice du cœur de sa fonction, la justice rendue aux particuliers, même si le roi reste toujours au sommet de la pyramide judiciaire. Maupeou ne cherchait qu’à réprimer les abus les plus criants dans le fonctionnement de la justice et à empêcher les intrusions outrancières des juges dans l’édiction des lois et la politique gouvernementale.

Concernant le point de vue parlementaire, qui, il est vrai, n’est pas l’objet de son livre, l’auteur se range derrière la thèse classique, et indéniable en bonne part, de parlementaires qui n’auraient été attachés qu’à défendre leurs privilèges. Peut-être pourrait-on aller plus loin et envisager, ne serait-ce qu’à titre d’hypothèse, une certaine sincérité des magistrats dans un discours qui aboutit finalement à détruire une légitimité monarchique, mais les maintint dans l’incapacité d’en définir une autre⁴. C’est sûrement la principale leçon à méditer pour l’avenir : avant que de réclamer une indépendance, un corps doit s’assurer de sa légitimité. L’ouvrage de J.-L. Chartier contribue à cette réflexion sans l’épuiser. On en terminera la lecture par le compte rendu de sa réforme que Maupeou adressa au roi sous la Révolution, à la fin de sa vie, en forme de testament politique. Ce long texte manuscrit, au style élégant de cette fin du XVIIIe siècle, est retranscrit in extenso en annexe à la fin du livre.

De cette lecture, on ressort convaincu que Maupeou méritait la réhabilitation que Jean Foyer entreprit lorsqu’il était ministre, en ramenant de Versailles à la Chancellerie le portrait de Maupeou peint par Candin en 1836. Le personnage reste dans la mémoire comme une "mauvaise conscience" : mauvaise conscience de la justice bien sûr, mais aussi et surtout mauvaise conscience de la monarchie et de l’Etat, coupable d’une faiblesse mortelle, lorsque Louis XVI, à son avènement, rapporta une réforme qui avait déjà produit ses effets bienfaisants et en disgrâcia l’auteur. Une "mauvaise conscience" qu’il serait néanmoins utile d’expier aujourd’hui.

Notes :
1 - Signalons à cet égard le récent ouvrage de Jacques Krynen sur l’Etat de Justice (XIIIe-XVIIIe siècle) paru chez Gallimard et qui s’annonce d’ores et déjà comme une référence majeure sur la question traitée à partir du Moyen Age.
2 - Par la suite au Moyen Age, seront créés des parlements de province, afin de décharger le parlement de Paris mais aussi pour marquer une certaine spécificité politique des provinces concernées. Les fonctions de ces parlements seront, sauf quelques exceptions, identiques à celles du parlement de Paris, qui l’emporte néanmoins par l’étendue de son champ de compétence territoriale et par son prestige.
3 - Même si l’auteur cède parfois à un enthousiasme excessif, quand il dit que "pour la première fois et avant même la nuit du 4 août 1789, les privilèges disparaissent".
4 - A partir du milieu du XVIIIe siècle, les parlementaires prétendent de plus en plus s’exprimer au nom de la "Nation", mais jamais ils ne donneront à ce concept la consistance et la précision que lui conférera la Révolution.