C’est en tirant la substance biographique des romans de l’écrivain triestin qu’il faut entendre cette notion valant comme grille de lecture. Car la disparition de la bibliothèque et le caractère quasi énigmatique de Svevo, dont le seul vice avoué est le tabagisme, rendent la tâche ardue. Cette dernière consiste alors à renverser le rapport entre la vie et l’œuvre tout en le maintenant : “N’en déplaise aux partisans du ‘contre Sainte-Beuve’, il y a vraiment trop peu d’éléments dans l’antivie de Svevo pour séparer aussi nettement Ettore d’Italo, et mettre le second sur un piédestal, en rabaissant le premier”².

L’étude de Maurizio Serra suit pas à pas, à tâtonnements, un écrivain singulier dont la vie échappe jusqu’à proposer la notion d’“antivie”, la “condition de l’œuvre”³, la “clé de voûte de son œuvre”⁴ ; l’antivie, c’est-à-dire l’immobilité, le refus de l’engagement, “le désir de dédoublement à défaut de l’esprit de révolte”⁵, “cette conscience cadenassée qu’il ne voulait révéler à personne”⁶. La notion explicite le retrait qu’observa toujours celui qui vécut comme homme d’affaires, à la tête de l’entreprise familiale de sa belle-famille, et qui publia ses trois grands livres à compte d’auteur jusqu’à renoncer de publier pendant une longue période avant d’atteindre une renommée tardive grâce à son ami James Joyce.

L’investigation prend acte du “pugilat entre l’homme et l’œuvre”⁷ et entre dans le vif du sujet dans une première partie qui met Ettore face à Italo (avant lui, avec lui, contre lui) jusqu’à son mariage c’est-à-dire jusqu’à sa conversion au catholicisme. Car l’antivie a pour justification principale le déni des origines juives d’Ettore Schmitz, né Aron Hector Schmitz ; celui qui se tint toujours sur la réserve contraste sur ce point avec son ami et rival, l’écrivain et poète triestin Umberto Saba.

La deuxième partie de l’enquête porte non plus sur un inapte, tel que le reflète son premier roman, Une vie (1892), mais sur un fugitif qui a l’occasion de voyager pour affaires et de sortir du monde des lettres, même s’il ne cesse jamais tout à fait d’écrire ni d’étudier ; c’est l’époque où ce germanophone apprend l’anglais avec Joyce auquel il rendra un hommage dans une conférence célèbre et qui appréciera son deuxième livre, Senilità (1898), avant d’être enchanté par le troisième, La Conscience de Zeno (1923).

Ce dernier livre, avec un anti-héros de plus, est contemporain de l’intérêt de Svevo pour la psychanalyse (il a lu Freud) telle qu’elle est représentée à Trieste par Edoardo Weiss, celui par qui cette discipline fait son entrée officielle en Italie. Avec Svevo-Zeno, le roman devient une forme d’auto-analyse, tout en se passant du point de vue clinique ; l’humour s’y déploie après l’ironie. Maurizio Serra commente : “Ici, comme en toutes choses, Svevo restait un esprit libre, un homme qui cherche et se cherche, non un croyant”⁸.

La troisième partie de l’étude examine quel est ce vainqueur dont l’œuvre finit par trouver en Valéry Larbaud et Benjamin Crémieux des passeurs en France, avant de connaître une juste réception dans les pays anglo-saxons puis en Italie ; c’est l’époque des dernières années où Italo Svevo compose notamment le Court voyage sentimental et les Confessions d’un vieillard tout en écrivant pour le théâtre. L’écrivain qui craignait la vieillesse, lecteur de Boccace mais aussi de Kafka et de Proust, s’était définitivement italianisé avant de se tuer dans un accident de voiture dont il est mort pour défaillance cardiaque.

Maurizio Serra livre la première biographie française du grand romancier italien, une biographie assez lacunaire de son personnage bien qu’elle fourmille de données concernant les travaux⁹ et écrits sur le cas Svevo, sans oublier deux appendices qui sont des dialogues éclairants avec deux contemporains très au fait de la complexité svévienne et la chronologie en fin de volume qui résume la vie de l’auteur. Les notes en témoignent, qui rappellent au lecteur une vie que l’on ne cerne que dans la littérature svévienne où elle se confond avec une antivie trahissant ce qu’il y a de subversif en elle : une “vie littératurisée”¹⁰ selon les mots mêmes d’Italo Svevo.

Des digressions sans doute nécessaires complètent les lacunes que ce dernier semble avoir délibérément laissées alors qu’il a traversé une époque charnière pour sa ville à la tradition intimiste mittel-européenne ; la question fouillée de l’irrédentisme tout au long de l’enquête¹¹ le montre : une Trieste austro-hongroise qui devient italienne au moment du fascisme. Le biographe ne fait décidément pas confiance à son sujet, jovial et aimable mais dissimulateur : “L’obsession d’aller vers une vie qui nous échappe n’a jamais été aussi flagrante chez lui”¹². Mais terminons avec les mots de Svevo lui-même, tirés d’une lettre en date de 1926 : “C’est une autobiographie, mais pas la mienne”¹³..
 

L'auteur dessine d'emblée la condition essentielle à partir de laquelle il s'est interrogé sur sa discipline et sur le monde dans lequel nous vivons. Traditionnellement, il est vrai, on distinguait le métier d'ethnologue et celui d'anthropologue par le rapport entre la partie et le tout. L'ethnologue pratiquait une observation locale, l'anthropologue adoptait un point de vue général et comparatif. Mais les conditions de l'existence contemporaine et celles de la pensée changent. Les phénomènes liés à la mondialisation ne peuvent être ignorés, ce qui ne signifie pas qu'ils doivent être légitimés, sans attention. Il n'en reste pas moins vrai aussi que l'anthropologue, désormais, fait partie de ceux qu'il observe, et devient, de ce fait, son propre indigène ; et que les phénomènes à étudier sont pris dans des interférences que l'on ne saurait ignorer. En un mot, "jamais un regard anthropologique critique n'a été si nécessaire qu'aujourd'hui ; jamais non plus ce droit de regard n'a été si difficile à exercer, tant les critères du naturel et de l'évidence ont bougé".

Néanmoins, afin de se lancer dans cette exploration, l'auteur décide d'évoquer son itinéraire. L'expérience historique accumulée lui semble devoir lui laisser une certaine latitude pour tirer des conséquences d'un certain nombre de changements. De là un sommaire divisé ainsi : une première partie s'intéresse à l'ethnologie et à l'anthropologie, c'est la partie la plus rétrospective, par rapport à la carrière de Marc Augé. Elle est suivie d'une réflexion sur l'espace, et sur la planète en mouvement. Cet ensemble se prolonge dans une mise au point sur le temps, avant que l'ouvrage ne s'achève sur une profession de foi de l'anthropologue de notre époque : "L'anthropologie sert d'abord à réfuter et à combattre tous ceux qui, au terme d'une lecture sauvage des ethnologues, encensent ou fustigent les différences culturelles, en oubliant dans les deux cas que les différences ne sont pas respectables en tant que telles, mais en tant qu'elles sont relatives et, dans cette mesure, susceptibles de dépassement"¹.

Le premier chapitre établit la distance qui sépare sans aucun doute l'anthropologue d'aujourd'hui de l'anthropologue d'hier engagé dans un environnement intellectuel au sein duquel on polémiquait sur les sens à donner à la notion de "science sociale". A cette occasion, Augé raconte ses premiers pas de chercheur en Afrique (en Côte d'Ivoire, encore une fois), sa pénétration dans des rapports sociaux inédits. Il insiste non seulement sur la position de l'anthropologue, mais aussi sur les procédures scientifiques mises en œuvres, telles celle de l'attention flottante, par exemple. Laquelle oblige à préciser que, dans les conditions de l'époque, le chercheur est souvent soupçonné d'être un agent des autorités coloniales, nationales, gouvernementales ou patronales, selon le contexte. Il faut donc apprendre à se faire admettre. Et parfois finir par accepter de changer son angle de vue. "A l'époque, écrit Augé, je m'appliquais plutôt à identifier des modes de production susceptibles de se combiner dans une formation sociale ; la conceptualisation d'Althusser s'appliquait d'ailleurs facilement à la réalité du groupe" étudié. Mais "les interlocuteurs m'imposèrent vite un autre langage, et un détour par ce que je persistais à appeler « les superstructures". Le chercheur doit se laisser surprendre, et avoir la sagesse de suivre le mouvement, voir et entendre. C'est ainsi que l'articulation du système religieux et du système lignagier montre sa prééminence sur les relations économiques, dont le marxisme avait fait "la domination en dernière instance".

Le propos va encore plus loin puisqu'il permet à Augé de nous replonger dans les difficultés théoriques de l'époque, notamment les oppositions entre les structuralistes et les tenants de la tradition du lignage dans l'interprétation des cultures, et en particulier des phénomènes de sorcellerie. C'est donc par ces analyses des rapports entre filiation et alliance que des enseignements de plus en plus féconds se constituent. Entre autres choses ainsi expliquées, il devenait possible de comprendre une partie de l'histoire des échanges dans un cadre historique donné. Et plus encore, puisque la relation faite par Augé montre bien comment les relations de pouvoir se greffent ou enrichissent les relations d'échanges dans les sociétés.

Et le chercheur de préciser : "le système de rapports de filiation et d'alliance était donc bien éloigné de ce qu'impliquait en apparence la théorie". A quoi s'ajoute que l'on pouvait aussi découvrir que la traite transatlantique "n'a été que le prolongement d'un système préexistant". De là la conclusion : "l'anthropologie fournit, on le voit, un instrument d'analyse critique de la société qui permet, au-delà des mots et des préjugés de toutes sortes, de mieux saisir le fonctionnement réel des rapports sociaux". La première utilité de l'anthropologue "tient donc à l'exactitude avec laquelle il parvient à rendre compte de l'organisation symbolique d'un ensemble social", sachant toutefois qu'un ensemble de représentations du monde ne constitue pas un traité de philosophie, mais "repose sur une série d'observations empiriques et de mises en relation cohérentes qui, récapitulées par un observateur extérieur, peuvent apparaître comme faisant système alors que dans la vie courante elles ne sont évoquées qu'à l'occasion d'événements ponctuels et que leur systématicité reste virtuelle".

Augé précise alors que le concept de « culture » a par conséquent du être réévalué. "Culture " n'équivaut pas à un simple ensemble de représentations. Une culture représente et fonctionne simultanément. Elle ordonne et se déploie comme une "idéo-logique". La propriété des rapports qui articulent une culture est qu'ils fonctionnent sans pour autant constituer un discours total et achevé. Ils sont toujours entendus d'abord comme "normatifs et prescriptifs". Et ces normes sont commandées en dernier ressort par des prescriptions et des interdits de diverses natures. Parmi eux, par exemple, la logique des humeurs du corps, dont on trouve aussi des traces dans notre culture.

De ces travaux, Augé tire un premier bilan conceptuel, par ailleurs déposé dans les ouvrages précédents celui-ci. Mais il revient ici sur un point : les cultures se ressemblent par les questions qu'elles posent, non par les réponses qu'elles fournissent, même si concrètement nous ne sommes confrontés qu'aux réponses. Le fond de ces questions, c'était les rapports espace/identité, identité/altérité, temps/identité, vie/mort, et aussi la question des pouvoirs des uns sur les autres. Mais cela n'est pas sans conduire aussi à des considérations pessimistes sur les cultures qui disparaissent.

Plus largement, il tire un bilan des capacités explicatives de l'anthropologie pour les figures contemporaines de la réflexion. Ce que fait l'anthropologue, finalement, c'est de proposer sa lecture techniques des situations afin d'aider à les comprendre sous tous leurs aspects et dans toutes leurs dimensions, notamment par rapport aux critères de référence que sont "la filiation et, plus généralement, l'inscription dans le temps, l'alliance et, plus généralement, l'inscription dans le corps social, la génération et, plus généralement, les solidarités liées à l'âge, enfin la résidence et, plus généralement, l'inscription dans l'espace". Faut-il saisir dans cette succession de "plus généralement" l'idée d'un système d'emboîtement passant du particulier au général ? C'est possible. Disons en tout cas, que cela détermine au moins les série des chapitres qui conduit à la conclusion.

De l'espace, d'ailleurs, dont il est question maintenant, comme du temps, qui sera examiné par la suite, nous ne pouvons tout retenir. Augé rappelle d'emblée que espace et temps, qui furent chez les philosophes tantôt une chose tantôt une autre, sont à la fois l'objet et la matière de l'activité symbolique, pour l'anthropologue. Et curieusement, on emprunte à ces catégories les éléments grâce auxquels on les ordonne : le haut et le bas, le proche et le lointain, la limite et le croisement, mais aussi, concernant le temps, le passé et le futur, le retour et la répétition, le début et la fin.

Une remarque concernant l'espace. L'anthropologue nous conduit dans un beau parcours de l'espace à travers les notions de paysage, de nuit, de paysage urbain, ... mais c'est pour mieux souligner que l'espace est aussi relié à la question de la nature. Or, la nature est un objet symbolique. Nous savons bien "que dans n'importe quelle société, l'ordre social et culturel commande la relation à la nature, que nommer, c'est classer, qu'une solitude absolue est impensable, que toute identité se définit par rapport à une altérité, et que le même et l'autre" sont étroitement reliés dans le temps et dans l'espace.

Augé rend claire simultanément l'idée selon laquelle l'anthropologie facilite la remise en question des stéréotypes. Et certainement des stéréotypes de nos sociétés, moins vis-à-vis des autres, que relativement à elles-mêmes. Dans les stéréotypes les plus répandus, concernant l'espace, le lieu est "présenté comme forme achevée du bonheur et de la réalisation de soi" (la maison, la félicité, le refuge). Il est même érigé en doctrine politique, puisque le rejet de l'étranger est une fonction de la double conception et du lieu et de l'enracinement prétendument "naturel" dans un lieu. Et certes, les images de la sédentarité heureuse sont souvent conçues pour conjurer la peur de la solitude et de la mort. Comme elles fonctionnent sur le mode de l'exclusion. Elles conditionnent non moins notre manière de voyager, et notre rapport aux autres.

Le lecteur se souvient certainement d'une publication antérieure de l'auteur, ouvrant à une distinction entre les "lieux" et les "non-lieux". Rappelons-en la substance. Augé appelle "lieu" un espace sur lequel on peut lire aisément les relations sociales, du fait, notamment, des règles de résidence. Il déclare "non-lieu" les espaces sur lesquels cette lecture n'est pas immédiatement possible (par exemple un supermarché ou un aéroport). Encore, l'auteur revient-il sur la question, comme en une sorte de bilan de ses travaux et de leur diffusion, pour souligner que, contrairement à de nombreuses retranscriptions un peu mécaniques de son propos, il n'existe pas de non-lieu absolu : "la notion de non-lieu en général est ambivalente et susceptible à la fois d'un repérage empirique et d'une définition théorique à laquelle nulle réalité ne correspond intégralement".

Mais sans doute plus précisément encore, l'auteur sent bien la nécessité de revenir sur ces questions à partir de la perspective de la mondialisation. Nous sommes désormais obligés de repenser le local. Les modifications imposées par les communications, par les TIC, par les moyens de faciliter la vie et les tâches à accomplir, poussent à repenser la ville, ainsi que le logement. Et Augé de nous signaler que "la ville n'est pas un archipel". La preuve ? Ainsi considérée, jadis, la ville est devenue invivable. "On a négligé la nécessité de la relation sociale et du contact avec l'extérieur". Il n'en reste pas moins vrai que la ville fait partie intégrante de sa réflexion, Y compris dans son "stade actuel", puisque nous sentons arriver ce jour où la planète se présentera comme un ensemble urbain unique et achevé. "Nous commençons aujourd'hui à la percevoir ainsi". Au demeurant, Augé se réclame plutôt des travaux de Paul Virilio sur cette question que de ceux (plus actuels) de Michel Lussault.

Pour changer de terrain d'analyse, l'auteur s'intéresse ensuite aux peurs de l'avenir qui caractérisent non seulement nos sociétés, mais surtout les mentalités dans des sociétés de consommation qui se "sentent" menacées. Par quoi ? Par les mouvements de population, par les migrations, par l'obligation sans doute aussi de partager. Mais si, en ce point, les analyses de Marc Augé demeurent très classiques, elles n'en ont pas moins le mérite de rappeler : d'une part que les populations humaines ont toujours été en mouvement, d'autant que l'origine de l'homme se confond avec un effort incessant pour maîtriser l'espace en l'aménageant, mais aussi en s'y déplaçant. D'autre part que l'enracinement et l'immobilité sont certes des thèmes de réflexion, voire des thèmes politiques, mais ils ne recouvrent pas la réalité humaine. Et justement, le mouvement est facteur de découverte de l'altérité, dont il résulte que "il n'y a pas d'identité sans altérité, sans relation, une relation qui n'est en aucun cas exclusivement économique". Nul individu humain ne peut vivre isolé, encore moins se concevoir isolé, car la relation à autrui est essentielle à la définition et à la perception de l'identité individuelle. Dès lors, avance Augé, les migrants sont les héros des temps modernes : leur aventure "prouve que l'on peut rompre avec les attaches du territoire et du terroir, s'affranchir des cultures enracinées et se lancer dans une aventure purement individuelle".

Lorsqu'il souhaite déboucher sur la question du temps, Augé en passe par une relation tout à fait suggestive : celle des non-lieux et du temps. Il existe bien des temps morts de la vie sociale qui, pour partie, ont pour objectif de permettre à chacun de reprendre son souffle. Mais ce n'est pas le même problème, concernant les non-lieux. D'autant que le non-lieu des uns peut être le lieu des autres. Ainsi en va-t-il de l'avion qui est le lieu de travail de l'hôtesse de l'air et du steward, mais un non-lieu pour les passagers. Il se situe donc à la rencontre du temps de travail des uns et du temps mort des autres.

Ainsi entré dans la question du temps, il peut s'aventurer dans les nombreuses dimensions du temps humain et du temps social : anthropologie de la solitude dans nos sociétés, du tourisme et de l'attitude qui consiste, en faisant les "morts sur le sable", à s'efforcer avant tout de ne pas voir l'histoire des autres pour continuer à ignorer qu'elle est aussi la sienne. Anthropologie aussi de la coexistence des temps, de la difficile conjonction des emplois du temps, des activités rituelles, changement d'échelle qui affecte l'histoire des humains, phénomènes de répétition, ...

L'examen, qui par ailleurs pourrait ne jamais s'achever, trouve sa synthèse dans un dernier chapitre consacré à la question des droits de l'homme. La question est débattue depuis longtemps. Les Déclarations des droits de l'homme sont-elles réductibles à un type de culture, se niant alors en même temps qu'elles se proclament ? Et surtout, sont-elles l'apanage d'un pays ou d'une culture en particulier, même si, rappelle l'auteur, la Déclaration des droits (celle de 1789) est datée et historiquement attachée à la Révolution française ? Sur ce plan la conception de l'anthropologue est certainement moins riche que pour les thèmes précédents, ne serait-ce que parce que cette veine à été plus fouillée par les philosophes depuis 1789 (Hegel, Marx, Freud, Arendt, ...).

Convient-il de conclure ? Certainement pas. L'intérêt de l'ouvrage résidant dans la mise en œuvre du regard de l'anthropologue sur nos sociétés, nous ne pouvons que nous rallier à une lecture qui oblige le lecteur, page par page, à l'interroger sur des phénomènes qu'il ne cesse, pour une bonne partie, de prendre pour "naturels".

À qui en sommes-nous redevables ? À Proust soi-même qui a réformé le roman. Souffrons donc maintenant qu’un autre auteur s’essaye à élever un monument à ce roman, qui consacre encore mieux le goût de ces romans qui ne prétendent pas exister tout seul. À quoi répond aussi le souci légitime de faire part d’une étude ou d’une thèse qui montre avec bonheur que la doctrine de Proust n’est pas le fruit d’une génération spontanée, ou d’une création ex nihilo.

Néanmoins, compte tenu de l’épaisseur de cet ouvrage, de l’abondance des tours et des précisions, et de la technicité qu’il déploie, croyons-nous aussi autorisés à prendre la liberté de dissocier deux possibilités de lecture. Si on est spécialiste de Proust, ce livre réjouira le cœur, et ce spécialiste jouira du plaisir que procure une étude aux goûts sûrs et à la capacité de faire d’un livre une ressource presque infinie pour détailler un tel morceau d’architecture. Il faut donc le lire, s’en emparer et le traverser avec lenteur. Cela ne signifie pas que les autres lecteurs soient proscrits de ce parcours. Il est bon aussi de leur signaler l’ouvrage et de marquer pour eux les passages qu’une estime sincère pour Proust écrivain peut les porter à chercher, afin de conforter leur approche de la Recherche. C’est, d’ailleurs, plutôt à eux que nous allons adresser cette chronique qui ne peut, en aucun cas, donner lieu à un autre livre.

De la Recherche, il convient tout de même de rappeler qu’elle ne répète pas ce que l’expression courante, le “temps perdu”, avance. Mais le fait est que dans la Recherche, tout ce qui éloigne le héros de la création littéraire et philosophique se nomme “temps perdu”, et l’accès final à une esthétique philosophique devant régir la composition d’une œuvre longue est appelé “temps retrouvé”. Simultanément, la circularité de l’œuvre se redouble du fait que le héros cherche ce que le narrateur a trouvé. Le résultat est acquis. Ainsi Proust peut-il écrire à Jacques Rivière : “Enfin je trouve un lecteur qui devine que mon livre est un ouvrage dogmatique et une construction.” Et cette circularité se divise en trois temps dialectiques : l’âge des noms ou les illusions de l’enfance, l’âge des mots ou les désillusions de la maturité, et l’âge des choses ou les révélations de l’art.

Revenons au problème posé par l’auteur, lequel concerne moins la question de savoir si Proust est philosophe (compte tenu de surcroît de ses études de lettres et de philosophie, à la Sorbonne ; mais un écrivain est-il réductible à ses études et le reflet de sa scolarité ?), que celle de savoir ce que signifie finalement l’inclusion de la philosophie dans un roman, qui n’en devient pas pour autant un roman philosophique. Cet aspect mérite à lui seul une longue dissertation. Quant à l’autre aspect, il requiert un examen précis de la manière dont un contenu philosophique s’articule à un roman. S’agissant sur ce plan d’une “opération d’implication”, produisant des contenues dogmatiques à implication romanesque, non sans que ces contenus se dérobent sous la plume de l’auteur, parce que sa construction lui interdit d’afficher son dispositif dogmatique. Ainsi s’exprime Thierry Marchaisse à propos de Proust. Et ce critique, dont les propos sont rapportés dans ce livre, amplifie le trait : le roman recouvrira donc la philosophie : les métamorphoses subies par les personnages constituent la forêt qui cache l’arbre, à savoir l’auto-transformation du héros en écrivain qui dispose l’œuvre en boucle par cette auto-formation continue à l’art de lire et de vivre.

Évidemment, sur le plan philosophique, on connaît les très nombreuses interrogations qui reviennent à placer Henri Bergson et Proust sur le même plan à partir d’un soi-disant même objet : le temps, quand on n’évoque pas aussi la mémoire ou la durée. Bien sûr, on pourrait dire, rétrospectivement, que certains passages de l’Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson (1889) coïncident avec ce qu’on a retenu de Proust d’une mémoire sensible : “Je respire l’odeur d’une rose, et aussitôt des souvenirs confus d’enfance me reviennent à la mémoire.” Et il est vrai que, depuis 1913, date de la parution du premier volume de la Recherche, certains critiques littéraires ne cessent de rapprocher l’œuvre de Proust de celle de Bergson. Or les deux œuvres, mais aussi les projets et leurs développements, sont foncièrement différents. Si temps, mémoire et durée, demeurent des mots communs aux deux auteurs, ils n’ont, de l’un à l’autre, aucune signification commune. Certes, il existe chez Proust des passages qui distinguent le temps mesurable (l’horloge) et le temps psychologique (la durée). Mais le temps psychologique tel qu’il le décrit est loin de comporter tous les aspects de la durée réelle de Bergson. À cet égard, Joyce N. Megay, dans son texte Proust et Bergson en 1909¹ explicite parfaitement la différence entre la durée, continuité indivisible, changement toujours adhérent à lui-même, et évolution créatrice irréversible, et le temps de Proust. Encore, comme nous allons le constater, l’auteur de l’ouvrage nuance-t-il ce développement.

L’auteur commence son ouvrage en répertoriant les multiples perspectives ouvertes sur l’œuvre de Proust par diverses approches philosophiques. D’une certaine manière, ramasser ainsi toutes les interprétations de Proust – philosophe, antiphilosophe, plagiaire, ou original –, donne le vertige (il faut évoquer, parmi les interprètes les plus connus : Beckett, Vincent Descombes, Thierry Marchaisse). Proust aurait donc tout été : kantien, bergsonien, schellingien… On trouve assurément de tout dans la bibliothèque interne de la Recherche. Mais en rester là, revient à étouffer la phrase de Proust sous les références, pour autant qu’elles n’en disent pas plus, finalement, sur l’auteur de l’interprétation que sur Proust.

Ensuite, Fraisse décrit sa démarche : dans une première étape, il s’attache à poser et définir les conditions de l’éclectisme philosophique de Proust. À partir de la formation philosophique du romancier, il présente pleinement les sources de l’écrivain (institutions fréquentées, programmes suivis, livres lus, cours entendus, revues connues), puis il justifie son idée d’un éclectisme de Proust. Fort de cette compétence philosophique réelle chez Proust, l’auteur convoque, en une deuxième étape, ces sources afin de dessiner la manière dont les composantes du cycle romanesque émergent. Ici viennent en avant le clivage temps perdu/temps retrouvé, les notions de croyance et de loi, les théories du langage, les conceptions de la mémoire, la philosophie du sujet… Enfin, dans un troisième temps, l’auteur rend compte de la manière dont Proust s’est attaché plus spécifiquement à certains philosophes (Descartes, Leibniz, Schopenhauer, Ribot), mais aussi G. Séailles, G. Tarde et H. Bergson.

Un chapitre entier est donc consacré à l’approche de la philosophie par Proust. Il est passionnant, en ce qu’il reconstitue le savoir philosophique de Proust. L’auteur ne prétendant pas trouver là la cause de la présence de la philosophie dans les romans de l’auteur entreprend tout de même un vaste et pertinent tableau de l’enseignement de la philosophie à l’époque de la terminale et de la licence du romancier. Son enquête lui a permis de relever les cours encore trouvables, suivis par Proust, mais aussi les programmes de l’époque. Fort de l’idée, émise par Proust, selon laquelle “la littérature n’a jamais joué de rôle dans sa vie”, Fraisse peut aller droit à son sujet. Au lycée Condorcet (nom contemporain, autrefois lycée Fontanes), Proust a pour professeur de philosophie A. Darlu, auquel il consacre des pages entières. Ce premier modèle que Proust ne gommera jamais, lui a enseigné des thèmes et des œuvres² dans des cours qui à l’époque étaient dictés par l’enseignant. Les manuels étaient à apprendre par cœur. Fraisse en décrit un³. Puis Proust passant à l’université (1893-1895), Fraisse nous propose un parcours semblable de cette autre institution. L’auteur de cet ouvrage a entrepris des fouilles gigantesques pour retrouver des cours et des références de l’époque, prononcés dans une université fort attachée à dispenser le kantisme, tel que connu à l’époque (depuis V. Cousin et C. Renouvier, et sur fond de querelle “philosophie française” vs “philosophie allemande”). Il nous pousse à la lecture des programmes, nous donne la liste des professeurs : G. Séailles, V. Brochard, E. Boutroux, V. Egger. Bref, tout un contexte s’éclaire qui ouvre de nombreuses perspectives. La véritable atmosphère, la véritable mouvance intellectuelle dans laquelle le cycle romanesque s’est développé est entre-aperçue.

Évidemment, Fraisse en vient maintenant à son axe : l’éclectisme. Il traduit son approche par l’expression le “processus éclectique”, ce qui donne plus d’ampleur à l’analyse. Il en profite pour régler un malentendu possible aux yeux des connaisseurs. En intitulant son ouvrage par le titre proposé ci-dessus, il sait bien que l’on peut dresser l’oreille et y voir une allusion à la philosophie de V. Cousin. Or, il n’entend pas éclectisme, ici, en son sens technique, historique et professionnel. Son propos, en effet, est de déterminer, si possible, l’attitude générale du romancier vis-à-vis de la philosophie. Et il utilise éclectisme pour souligner que Proust ne s’inféode à aucun courant de la philosophie prépondérant. Il faut donc tenir compte de deux éléments divergents : la constatation du rôle majeur que la philosophie joue dans la création romanesque, et l’impossibilité de rattacher la création de Proust nommément à un courant philosophique. L’idée centrale étant finalement que nous sommes placés devant une œuvre littéraire “où l’on ne peut identifier clairement ce qu’est devenu tout le patrimoine philosophique ingurgité par le licencié reçu en 1895, ni la valeur et la situation des très nombreux reflets que l’on aperçoit dans cette œuvre des doctrines et systèmes les plus divers”. Pour les spécialistes, au passage, Fraisse reconstitue une brève histoire de l’éclectisme sur laquelle nous passons.

Désormais, Proust est sorti de ses études. Mais, montre l’auteur, l’ancien élève de Darlu, l’ancien licencié de la Sorbonne, reste dans sa maturité un professionnel de la philosophie. Ses lettres attestent que ses souvenirs demeurent aussi précis que variés. Et l’auteur de comparer des lettres adressées par Proust à divers correspondants et ce qu’on sait de ses apprentissages. Proust met en effet à contribution ses connaissances. Les théories de Kant ont été mémorisées. Il se souvient de lettres de Spinoza, d’ailleurs citées dans un cours, chez Séailles et chez P. Janet. Il cite aussi G. Le Bon. La distinction entre le moi et le non-moi (selon Fichte, et sa reprise par Bergson), lui reste familière. Mais ce n’est encore que l’époque de Jean Santeuil. Encore ces travaux sont-ils rédigés par l’auteur de manière polémique, puisqu’il conteste l’idée selon laquelle Proust n’aurait découvert la philosophie que tardivement. La querelle concerne évidemment avant tout les spécialistes.

Il est temps de s’attaquer à la Recherche. Fraisse commence par rappeler à la fois le début du roman et les obstacles rencontrés à la lecture de ces pages (par Gide, par exemple). Ces évocations de sommeil et de rêve, en effet, forment le récit d’une genèse, celle de la pensée consciente, celle d’une œuvre en gestation. Elles contiennent les éléments qui déterminent le roman entier, tout autant, par ailleurs, que des répétitions (Pérec, Simon), ou des analyses plus récentes (G. Poulet, A. de Lattre). À lire ces pages, explique l’auteur, il apparaît que, comparées aux apprentissages de Proust, elles contiennent une scène d’ouverture qui est le théâtre sous-jacent d’un nombre exceptionnel de débats, concernant la nature et la naissance de la pensée, le rapport entre l’esprit et le corps, entre la pensée et l’espace, mais aussi la pensée et le temps. Ce sont ces aspects que le patrimoine philosophique permet d’éclairer. S’y joue aussi tout l’enjeu de la psychologie contemporaine. La formation de Proust révèle les enjeux qui y sont enfouis.

L’auteur montre alors comment la référence à Ravaisson (De l’habitude) fournit le fond des premières lignes de l’ouvrage. Mais aussi un cours de Darlu, le professeur de terminale cité ci-dessus. Fraisse détaille abondamment ce cours, portant sur l’éveil de la conscience. Il s’agit d’éveil, d’âme sensitive, de situation du dormeur, du sommeil qui ajourne la séparation du moi et du non-moi. Nul ne conclut, bien sûr, de cela à quelque plagiat. C’est le risque de la concision de ce compte rendu. L’auteur ne travaille pas sur cet axe. Il s’agit de formation et de création littéraire.

Pour insister sur un point qui intéressera plus franchement tous les lecteurs de ce compte rendu, Fraisse aboutit évidemment au commentaire nécessaire de la question de la réminiscence chez Proust. Chacun connaît les passages de la Recherche sur lesquels beaucoup se sont focalisés (la petite madeleine, Combray, la grand-mère). Heureusement, l’auteur de cet ouvrage, ne procède pas ainsi. Mais il fallait bien tout de même évoquer ce point, qui nous vaut une rétrospection historique (dans l’histoire de la philosophie) sur la question de la remémoration, de la réminiscence, de la mémoire (début p. 389, et reprise plus complète p. 561 sq.). Proust désarticule la question traditionnelle de savoir où restent les souvenirs quand ils ne sont pas rappelés par la mémoire. Fraisse reprend le débat en son entièreté : les deux mémoires de Proust, sa notion de réminiscence involontaire (problème repris aussi en p. 1050), le moindre traitement de la mémoire volontaire, le rapport avec Leibniz…

C’est ensuite toute la troisième partie de l’ouvrage qui opère les synthèses les plus productives, pour des étudiants par exemple, lecteurs de Proust. Intitulée “Devenir romancier”, elle s’intéresse en premier lieu aux idées romanesques extraites de la lecture directe, partielle ou complète d’un certain nombre de philosophes. Ce sont Descartes (et les éditions qui ont été lues par Proust, ici répertoriées), Leibniz, qui viennent ici en avant. Mais aussi Schopenhauer. L’auteur se sert de la correspondance avec Anna de Noailles pour éclairer certains points concernant les rapports de Proust et de ce philosophe, mais c’est pour conclure que cette lecture n’aboutit pas à justifier les grandes décisions constructives de Proust. De même, tout le contexte des débats esthétiques, notamment autour de J. Ruskin, est reconstitué (engageant, par ailleurs, une réflexion sur un philosophe dont on parle peu de nos jours : J.-M. Guyau).

C’est en ce point que revient le rapport Proust-Bergson. Autour de lui tellement de choses, et de toutes veines, ont été écrites, que l’auteur doit parcourir un maquis de textes et de formules. Quant à lui et à sa manière d’approcher ce rapport, il est beaucoup plus fin et plus circonspect que beaucoup, déduisant de ses lectures que ce rapport se joue moins dans les transferts d’idées, que dans la communauté de vocabulaire avec l’époque. Et surtout, les concordances s’effectuent ailleurs que dans les détails habituellement reçus. Il précise mieux encore. La critique a abondamment déjà discuté la question des rapports liant le roman de Proust à la philosophie de Bergson. Sans parvenir à un résultat concluant. Aucun ridicule, écrit-il toutefois, n’est attaché à cette aporie. La question est extrêmement complexe.

Il décide donc de la reprendre entièrement, en repartant d’abord du fait que Proust et Bergson étaient cousins par alliance (Proust fut garçon d’honneur à son mariage). Puis il examine ce rapport au travers de faits concrets : l’estime personnelle des deux personnages, les rencontres, les moments de reconnaissance, les controverses semi-publiques, et les connivences souterraines. Durant ses années de formation, Proust a lu du Bergson (notamment des discours), et il restera pendant plus d’une dizaine d’années tout d’admiration pour cet aîné. Sans doute fut-il sensible à ce propos de ce dernier : “Peut-être une loi naturelle et nécessaire veut-elle que notre esprit commence par accepter les idées toutes faites et vive dans une espèce de tutelle, en attendant l’acte de volonté, toujours ajourné chez quelques-uns, par lequel il se ressaisira lui-même.” Mais des différences de plus en plus marquées se font jour ; même si Proust assiste à la leçon inaugurale du Collège de France de Bergson (chacun sachant qu’on en aurait aimé la relation par Proust au moins puisque ce texte de Bergson a totalement disparu de la bibliothèque du Collège). Quelques anecdotes aidant, Fraisse dessine le caractère de Bergson, relativement au regard de Proust. Puis vient la grande confrontation, ou ce que l’auteur appelle le “bergsonisme souterrain de la pensée de Proust”⁴, confrontation d’autant plus inéluctable que l’on parle de Bergson partout dans la presse de l’époque (1912). Proust lit Le Figaro, dans lequel Bergson est constamment à l’honneur, on le fait parler, on parle à sa place, on imagine ce qu’il aurait pensé de (ceci ou cela). Et c’est aussi dans ce cadre que commence un débat pour savoir en quoi la Recherche constitue un “roman bergsonien” (l’expression vient de Proust soi-même, prononcée dans une interview du journal Le Temps).

L’auteur construit sur cette question un dossier incontournable tant pour les spécialistes que pour les lecteurs habituels de Proust. Mais il encadre son propos de nombreuses précautions, dont la première consiste à se demander en quoi consisterait le geste de mettre en roman la philosophie de Bergson. Toutes questions, il en est d’autres, qui éclaircissent le débat ou du moins les termes du débat. Disons au minimum qu’elles éclairent les propos cités dans lesquels on peut lire parfois des tentatives pour tirer la Recherche implicitement vers la philosophie de Bergson, ou parfois, inversement, pour l’en dédouaner. Cette partie du dossier est à lire de très près.

Nous sommes bien conscients de n’avoir réalisé qu’une esquisse de l’essentiel de ce qui est contenu dans cet ouvrage. Nonobstant la difficulté constituée par son épaisseur, aux yeux certainement de beaucoup, il est aisé de l’aborder à quelque niveau, ou dans quelque partie que ce soit. Il est possible aussi de ne se pencher que sur tel ou tel passage, en puisant dans l’index et dans une table des matières extrêmement détaillée, si l’on veut approfondir sa connaissance de la Recherche. L’ouvrage a en tout cas mis au jour l’éclectisme philosophique de Proust, celui qui est mis en acte dans la Recherche. Mais l’auteur ne veut pas terminer son ouvrage sans tenter de répondre encore à une dernière question : pourquoi la Recherche reflète-t-elle un éclectisme aussi varié et étendu ? Cet éclectisme est-il un état de fait ou le fruit d’un projet ? Et finalement, quel rôle joue au juste la philosophie dans ce roman ?

Par prudence, l’auteur ajoute pour terminer sa somme que nul ne saurait non plus aller mécaniquement des philosophes lus ou fréquentés à la Recherche. Lui-même ne l’a ni fait, ni prétendu.
 

La mesure et les causes du déclin de l’industrie française

Les auteurs retracent rapidement l’histoire des trois révolutions industrielles qui, en deux siècles et demi, ont transformé nos vies. À la troisième, “à la fin du XXe siècle […] Internet et les transports par container font s’effondrer les coûts de transports des informations et des biens, suscitant l’émergence de firmes globales qui optimisent à l’échelle mondiale leurs chaînes de conception-production-distribution et mettent tous les pays en compétition pour la localisation de leurs activités”¹. C’est ce que l’on peut voir par exemple sur l’iPhone 3G conçu aux États-Unis, assemblé en Chine, à partir de composants issus principalement du Japon, d’Allemagne et de Corée du Sud.

La diminution du poids de l’industrie dans le produit intérieur brut ou encore dans la population active, aussi impressionnante soit-elle, tient en partie à l’externalisation par les entreprises industrielles des services qu’elles ont renoncé à réaliser elles-mêmes, à l’augmentation de la productivité, plus rapide dans l’industrie, et enfin à l’augmentation de la richesse, qui s’accompagne d’un accroissement des services consommés. La balance commerciale de l’industrie constitue un indicateur plus pertinent pour mesurer le déclin de celle-ci, expliquent les auteurs. Or, la France consomme aujourd’hui plus de biens manufacturés qu’elle n’en produit, et on ne peut pas compter sur les services pour le compenser. Les exportations (ou importations) françaises de services marchands ne représentent en effet que 30 à 35 milliards d’euros (avec des soldes de signe variable selon les années, inférieurs à 3 milliards d’euros) sur un total de l’ordre de 500 milliards d’euros et un déficit de 25 milliards en 2011, 71 milliards en comptant l’énergie. On pourrait toutefois leur objecter que la valeur des biens exportés incorpore des services pour une forte proportion et que la distinction ci-dessus a donc moins de sens qu’il y paraît. 

Quelles sont les faiblesses de l’industrie française ? Les différents auteurs qui se sont penchés sur ce sujet dans la période récente s’accordent généralement sur son positionnement insuffisamment haut de gamme. Ces faiblesses tiennent notamment à un dialogue social peu constructif et à un encadrement d’usine plus nombreux (par rapport à l’Allemagne), à des relations entre donneurs d’ordre et fournisseurs peu coopératives et aux manques de la formation professionnelle, aussi bien initiale que continue, alliés à une mauvaise image de l’industrie. Souvent relevé, le faible niveau de l’investissement en R&D des entreprises françaises serait surtout dû, selon les auteurs du livre, à une spécialisation sectorielle qui fait peu de place aux secteurs de moyenne-haute technologie ; plutôt que d’en être la cause, il serait ainsi une conséquence du positionnement ci-dessus. Mais la difficulté française de s’appuyer sur le potentiel de la recherche publique est également rappelée. À quoi il faut ajouter un accès au financement qui reste difficile pour les petites et moyennes entreprises. Par ailleurs, “les arbitrages politiques et économiques ont […] souvent été rendus au détriment de l’industrie ou de l’entreprise en général, qu’il s’agisse de la fiscalité, du financement de la protection sociale ou du cadre légal et réglementaire”². Ceux-ci ont alors pesé sur les marges des entreprises, qui ont fortement baissé en dix ans. Les auteurs évoquent à ce propos, sans y insister, le niveau élevé du coût du travail, lié aux cotisations sociales, ainsi que les limitations que le droit du travail met aux licenciements de CDI et les effets pervers (sic) de celles-ci, avant de mentionner les contrôles “tatillons” qu’exercerait l’administration sur les entreprises ou encore la méfiance du corps social envers les activités industrielles et leurs nuisances³.

Le manque de compétitivité hors coûts et de différenciation suffisante des produits oblige les entreprises à rogner leurs marges pour préserver leurs parts de marché face à des concurrents aux coûts de production plus faibles, ce qui restreint leurs possibilités d’investir, au risque de s'enfoncer dans une spirale déclinante. Le diagnostic est ici très proche de celui que dresse le rapport Gallois. On notera que les auteurs n’évoquent ni le rôle des grands groupes français, qui ont pourtant souvent préféré l’extraversion à la consolidation de leurs bases nationales, ni l’assimilation du travail à un coût, que Gabriel Colletis dans L’urgence industrielle !⁴ identifie comme les causes principales du déclin de l’industrie française (avec les politiques d’austérité et de rigueur responsables de la faiblesse de la croissance et les illusions dans lesquelles est tombée la politique industrielle). Il n’est pas étonnant dans ces conditions qu’ils diffèrent également sur les orientations à prendre et les moyens à mettre en œuvre.

Pourquoi faudrait-il préserver et redévelopper notre industrie ?

Ce déclin est-il grave ? Oui, en premier lieu, parce qu’il faudra bien, tôt ou tard, rembourser l’endettement contracté pour financer le déficit commercial et donc revenir à une situation d’excédent. Or, ni les exportations de services, qui restent limitées en valeur, y compris dans les pays qui se sont spécialisés dans ce domaine⁵, ni l’exportation de biens et services de haute technologie ou de marque n’y suffiront. Ces derniers ne représentent en effet que 12 et 6% respectivement de la valeur ajoutée industrielle en France, contre 15 et 5% en Allemagne et 18 et 8% aux États-Unis (selon une étude de 2011 du McKinsey Global Institute citée par les auteurs). Mais aussi parce que l’industrie reste le cœur de l’innovation et de la croissance, y compris de la croissance verte, et que le développement des services s’appuie largement sur cette base matérielle en transformation permanente⁶. De plus, elle est également le gage d’une limitation des inégalités. Car a contrario “une société composée d’un petit groupe de “nomades” [produisant des biens et services exportables] très qualifiés, toujours moins nombreux mais de plus en plus riches car compétitifs dans l‘économie globale, et d’une importance croissante de “sédentaires” cantonnés à la fourniture de biens et services locaux aux premiers (et à eux-mêmes) serait […] de plus en plus inégalitaire, ce qui finit toujours par avoir un coût et par entraver l’innovation et la compétitivité”⁷. Ce passage emprunte aux travaux menés par ailleurs par P.-N. Giraud (Cf. Des fissures dans la mondialisation, le livre a fait depuis l’objet d’une édition révisée). On peut être plus réservé sur l’application chiffrée qu’il en tire en calculant le nombre de “nomades” sur la base du taux d’ouverture des différents secteurs au commerce international, sans considération pour les services que leur production incorpore (Cf. la remarque ci-dessus). Enfin, dernière raison de se préoccuper de la désindustrialisation : les conditions de la compétition internationale ne sont pas immuables et, en particulier, l’augmentation des salaires dans les pays émergents est désormais rapide ; préserver le patrimoine technique et le capital humain constitués sur une longue période est ainsi le gage d’un redémarrage possible de ces activités.

Que peut-on apprendre des autres ? Les auteurs commentent rapidement la situation de quelques autres pays. Les États-Unis se sont engagés dans un développement très inégalitaire, axé sur leur maîtrise des hautes technologies. La Chine, dans une course de longue haleine pour rattraper les pays riches en suscitant les investissements directs et en se dotant progressivement de moyens technologiques propres, qui devrait normalement la conduire à se tourner désormais davantage vers son marché intérieur. L’Allemagne poursuit quant à elle une politique d’offre rigoureuse, en tirant parti, outre de son positionnement sur les biens d’équipement, des “concertations et coopérations au sein des fédérations industrielles, comme au niveau des territoires, et [de] l’habitude du dialogue aussi bien au sein de l’administration […] qu’au sein des entreprises et des branches industrielles”⁸ (Cf. la note de Jacqueline Hénard pour La Fabrique de l’industrie). La Suède, “pour favoriser le plein emploi et amorcer la transition énergétique, [… ] a allégé les charges pesant sur le travail, réduit les impôts sur les sociétés, mis en place une fiscalité écologique, qui ménage la compétitivité des entreprises mais qui pèse sur le consommateur final”⁹, cela en procédant de manière très concertée. Ce qui donne un panel d’orientations possibles, à défaut de modèles à reproduire.

Les voies et les moyens du redressement

Le redressement dépend tout d’abord des actions que pourraient entreprendre les entreprises elles-mêmes, expliquent les auteurs. La montée en gamme est indispensable, même s’il ne faut pas pour autant renoncer à chercher à réduire les coûts en perfectionnant les procédés et en rendant plus efficace l’organisation de la production et de la distribution. Cela suppose de former une main d’œuvre qualifiée, de promouvoir un dialogue social constructif (les auteurs renvoient ici aux propositions du rapport Gallois et à l’accord sur la sécurisation de l’emploi), de favoriser un “capital patient”, d’investir dans l’acquisition d’équipements modernes (la France étant, semble-t-il, très en retard en matière de robotisation par rapport à l’Allemagne ou même l’Italie) et d’innover sur le plan organisationnel et managérial (les auteurs évoquent ici le lean, dont les applications ont cependant été parfois très néfastes – Cf. le dossier pourtant nuancé que la revue d’ergonomie Activités vient de lui consacrer), d’investir parallèlement dans les réseaux, écosystèmes locaux, filières, réseaux cognitifs, et dans les territoires, en cherchant à développer des relations fortes avec les autres acteurs locaux.

Comment les pouvoirs publics peuvent-ils aider les industriels ? Tout d’abord, en leur garantissant un environnement institutionnel stable et favorable, en mettant en place une fiscalité qui n’obère pas leur compétitivité et encourage des comportements vertueux d’investissement dans des procédés sûrs et durables (notamment en évaluant, pour la taxer, l’empreinte environnementale sur ce que nous consommons et non sur ce que nous produisons, préciserons plus loin les auteurs). Ensuite, en encourageant la construction de relations confiantes entre les parties prenantes et en stimulant les collaborations. Enfin, en cherchant à faire évoluer les règles du commerce international dans un sens plus équitable¹⁰. Là encore, les auteurs rejoignent les points essentiels du rapport Gallois. L’État devrait ainsi se préoccuper des impacts sur la compétitivité industrielle de toute nouvelle mesure qu’il envisagerait de prendre et, parallèlement, s’engager à maintenir dans le temps les dispositifs existants en faveur des entreprises. Et également, investir dans le système d’éducation et de diffusion de la culture scientifique, technique et industrielle, en articulation avec les régions en ce qui concerne en particulier la formation professionnelle. Mais aussi, veiller à l’adoption et à l’application (par des transcriptions des directives européennes plus rapides qu’aujourd’hui) de mesures favorables à un développement harmonieux et à une réindustrialisation de l’industrie européenne, en évitant que la concurrence entre pays pousse chacun au moins-disant social et fiscal (les auteurs prennent l’exemple du dumping fiscal irlandais et de l’accès à une main d’œuvre sous payée en Allemagne, la plupart du temps d’origine étrangère (sic)). Le crédit d’impôt pour la compétitivité et l’emploi adopté à la suite du rapport Gallois permettra d’alléger la charge d’impôt qui pèse sur les entreprises (il portera finalement sur les salaires jusque 2,5 fois le SMIC ce qui concernera davantage l’industrie que le montant de 2.500 euros initialement prévu). Mais l’État pourrait également intensifier les mesures favorisant les investissements des entreprises dans la montée en gamme ou la mise en réseau des acteurs (abondement à des fonds d’investissement sectoriels, soutien et coordination des pôles de compétitivité et autres clusters, instituts et centres de recherche), en articulation le cas échéant avec les collectivités territoriales.

L’intérêt des pays émergents est que nous restions des territoires prospères et innovants, écrivent les auteurs. Or, le jeu mondial actuel dans l’industrie est un “jeu non coopératif” qui nous éloigne de l’organisation optimum¹¹, comme le montre la très insatisfaisante répartition des emplois industriels entre les grandes régions du monde¹². Que négocier alors avec les grands pays émergents ? Deux voies paraissent praticables, expliquent les auteurs. La première consisterait dans des accords entre les gouvernements européens et ceux des grands pays émergents (auxquels les États-Unis et les autres membres du G20 pourraient bien sûr s’associer) pour atteindre les objectifs suivants : le recentrage des économies des grands pays émergents sur leurs marchés intérieurs, y compris en laissant s’évaluer leur monnaie, afin de réduire les immenses inégalités qui persistent ou se creusent en leur sein ; la délocalisation de leurs industries de main d’œuvre non qualifiées exportatrices en Afrique et en Asie du Sud pour initier l’industrialisation et le rattrapage économique de ces pays ; la réindustrialisation de l’Europe et des États-Unis (ce qui supposerait également des accords entre les gouvernements européens et les entreprises globales)¹³. Et, dans le cas où un tel compromis ne serait pas possible, il existerait encore pour l’Europe un plan B¹⁴, à savoir appliquer aux firmes des pays émergents ce qu’ils font aux nôtres, c’est-à-dire leur imposer un contenu local pour accéder à nos marchés, cela y compris dans les domaines de technologies et de recherche, lorsqu’ils sont à la frontière technologique. Cet ouvrage brasse large et ses préconisations sont à plusieurs niveaux. Commençons par balayer devant notre porte, même si cela ne doit pas nous dispenser de nous doter d’un cadre général de pensée, nous recommandent les auteurs, ce qui paraît en tout cas relever d’une excellente méthode.

Certes certaines contributions en recoupent partiellement d’autres : c’est le lot de tout ouvrage collectif dans lequel les maîtres d’œuvre, les architectes, laissent la liberté nécessaire aux  exécutants.

Les "démythifications" s’égrènent au fil des pages. La République, la Troisième, comme modèle est plus qu’écornée. On savait depuis quelques décennies que sur l’école et la "méritocratie", sur la "mission civilisatrice de la colonisation" bien évidemment, sur  la conduite à l’égard du monde ouvrier (l’ennemi est bien souvent à gauche, dès le départ) ou des femmes (avec pourtant l’évocation du "vote familial"), sur le traitement réservé aux étrangers, sur la vertu du personnel politique, bien des imperfections de la "plus longue des Républiques" pouvaient être soulignées. Les mises au point actualisées données par divers contributeurs de l’ouvrage – souvent auteurs de travaux fondateurs dans le domaine qui leur est confié – viennent le confirmer et l’étendre.
 
Certains secteurs sont abordés par plusieurs auteurs qui se complètent, "enfonçant le clou", "remettant les pendules à l’heure" pour bien marquer la distance existant entre mémoire et histoire de cette "République modèle". Les rapports complexes entretenus par les républicains de gouvernement avec l’héritage bonapartiste font ainsi l’objet de contributions novatrices de Natalie Petiteau³, de Sudhir Hazareesingh⁴ et d’Alain Chatriot⁵, en particulier dans le monde rural récemment éclairé par la belle thèse de Gaël Gaboriaux. La rupture voulue avec le régime antérieur – par la construction d’une historiographie républicaine et partisane, par exemple – n’empêche pas la force des héritages reçus. Par exemple le 14 Juillet est bien l’héritier de la Saint-Napoléon⁶. L’ombre du premier Napoléon est toujours là⁷. Enfin le paysan est choyé, plus encore qu’il ne l’avait été par Napoléon III.

La laïcité, valeur-phare de cette République, apparaît désormais, sous la plume de Patrick Cabanel⁸, comme appartenant à l’univers du compromis par la recherche d’une  conciliation bien plus qu’à celui de principes raides souvent affirmés ou dénoncés, principes  qui sont présentés en philosophe de la politique par Perrine Simon-Nahum dans la première partie⁹. Plus encore en Algérie, voici une laïcité abandonnée par la République dans les écoles "indigènes" au profit d’un enseignement religieux "gallican" placé sous contrôle de l’État¹⁰. L’armée et la patrie¹¹ ont quant à elles des relations qui varient tellement des débuts à la fin du régime – avant-guerre, guerre, entre-deux-guerres – que, là encore,  seul un développement chronologique permet d’éviter les généralités abusives.

Dans le vaste éventail des domaines brillamment abordés, disons cependant qu’il nous semble manquer, au titre des processus de "républicanisation"¹², une approche "agulhonienne" des signes apparents, visibles,  de ce phénomène : statuaire en lieu public ouvert ou fermé, odonymie républicaine, fêtes civiques, etc.

Tout l’ouvrage met à mal la notion même de modèle, concept considéré comme a-historique et relevant du mythe. C’est une bonne chose dans l’entre-soi des historiens dont la vocation n’est pas d’alimenter un imaginaire collectif. En revanche cette "contre-histoire" n’apportera que troubles et doutes à ceux qui, politiques ou citoyens, chercheraient par son truchement à retrouver chez les pères fondateurs de la République des recettes pour améliorer le vivre ensemble de la France d’aujourd’hui.  Une contre-histoire de la IIIe République n’est en rien un ouvrage d’instruction civique et morale, mais les historiens attentifs aux avancées de leur discipline par la déconstruction des poncifs y trouveront leur miel.
 

Il est particulièrement séduisant, dans un contexte académique qui accorde encore une place de choix à la sacralisation de l’objet d’étude "cinéma", de constater la publication de plus en plus fréquente de revues et d’ouvrages collectifs permettant d’aborder le cinéma sous l’angle de la réception et de l’interprétation. Cette perspective, qui tend au pragmatisme, répond à un nouvel engouement au sein des études cinématographiques et audiovisuelles pour ce qui relève de la consommation des objets filmiques et de l’expérience générée par celle-ci. C’est donc essentiellement du spectateur et des méthodes d’analyse des postures spectatorielles que traite ce numéro de Théorème. L’introduction de ce bel objet de 145 pages permet ainsi d’esquisser les contours d’une théorie de la "situation cinématographique"¹. Sur ce point, la généalogie de la notion de situation proposée par les auteurs est particulièrement appréciable. Elle permet en quelques lignes de saisir les contextes paradigmatiques d’émergence du terme, comme celui de l’interactionnisme symbolique, et offre un cadrage théorique concis, fort utile en ouverture d’un ouvrage collectif. La suite de l’introduction se veut un manifeste pour l’interdisciplinarité : appelée de leurs vœux par les auteurs, celle-ci apparaît comme la "seule issue"³ pour résorber autant que faire se peut "l’incommensurabilité paradigmatique"³ qui entrave une partie des recherches en cinéma. Là où on évoque, de plus en plus, l’œuvre et le film comme des processus et non des objets figés, et où les espaces auparavant distingués de la production, du texte et de la réception sont envisagés comme relevant de dynamiques communes et interdépendantes, comment, en effet, produire "une description correcte de la situation"³ si l’on refuse d’emprunter à son voisin les outils heuristiques dont il dispose, au nom de l’appartenance à une chapelle universitaire souvent plus institutionnelle que véritablement épistémologique ? L’ambition scientifique est donc puissante : par-delà l’intérêt suscité par le sujet de ce quinzième numéro de Théorème, c’est un vent d’air frais qui souffle sur les études cinématographiques et audiovisuelles.

L’ouvrage comporte ensuite dix articles scientifiques distribués en trois grandes parties. La première, intitulée "Que faire avec les films ?"⁶, regroupe quatre textes qui s’attachent à la pensée institutionnelle et académique de l’interprétation cinématographique. Jean-Marc Leveratto, dans son article intitulé "Histoire du cinéma et sociologie de la consommation cinématographique"⁷, se penche sur les difficultés posées par les reception studies à la française. L’auteur détaille les multiples obstacles à de telles entreprises de recherche, qu’il estime par ailleurs trop rares. Si les motifs évoqués par l’auteur semblent pertinents (notamment la question de la localisation que Jean-Marc Leveratto connaît bien), on peut cependant regretter que le texte se concentre sur une analyse des manques et des erreurs fréquentes, sans proposer ce qui, du coup, pourrait permettre de développer une méthodologie heuristique d’analyse de la consommation cinématographique. En outre, si l’on ne peut que rejoindre les préoccupations de l’auteur quant à la difficulté de quantifier le succès d’un film, et quant au danger pour l’analyste de construire a priori ses catégories d’étude, on peut s’étonner que l’auteur lui-même mobilise des notions comme "chef d’œuvre" ou "qualité"⁸ à propos des objets qu’il considère pourtant traiter en contrepoint des approches traditionnelles. C’est qu’en effet, le pragmatisme de Jean-Marc Leveratto est ici un semi-pragmatisme. L’auteur s’emploie à légitimer l’interprétation des publics comme une forme noble de réception des objets filmiques, que les chercheurs devraient donc nécessairement prendre en compte, mais pas en tant que telle. C’est parce que les films plébiscités par les publics sont les mêmes que ceux qui sont loués par les théoriciens que l’auteur justifie l’intérêt scientifique de l’analyse de la réception spectatorielle : c’est donc à l’aune de catégories traditionnelles et légitimes des études cinématographiques qu’est pensée l’interprétation des publics. Ceci est d’autant plus dérangeant que l’auteur appuie son argumentaire sur un postulat qui nous semble discutable. Il est ainsi écrit, dans différentes variations, que "le patrimoine des chefs-d’œuvre cinématographiques n’est composé que de films qui ont été, à leur époque, des succès commerciaux"⁹ ou encore que "le chef-d’œuvre qui peut être aujourd’hui l’occasion d’un commentaire ésotérique par un spécialiste de l’esthétique du cinéma est le même film que celui qui a été plébiscité, du fait de sa qualité, par le public, lors de sa sortie"¹⁰. Quid, alors, de Citizen Kane, que l’auteur cite pourtant un peu plus tôt dans son texte ? Ou de It’s a Wonderful Life (La Vie est belle, de Frank Capra), qui doit davantage sa dimension culte à ses multiples diffusions télévisuelles pendant les fêtes de Noël depuis un demi-siècle qu’au bien maigre succès qu’il a connu lors de sa sortie en salles en 1946 ? Et quand bien même les assertions de l’auteur seraient vérifiées, les points de congruence entre les interprétations lors de la sortie des films et les interprétations institutionnelles contemporaines ne nous semblent pas un argument suffisant pour justifier le caractère heuristique de l’analyse de la consommation cinématographique, alors que celle-ci le possède assurément. D’autant que le danger est grand à mobiliser des argumentaires qui se fondent sur la "qualité" (des films comme des discours interprétatifs) : ce n’est pas parce que les publics interprètent bien les films, selon les normes institutionnelles dominantes, qu’il convient d’analyser la réception spectatorielle, mais parce que celle-ci constitue, au même titre que celles de l’esthéticien ou du critique, une interprétation effective puisque socialement exprimée et donc scientifiquement exploitable comme donnée empirique.

L’article de Barbara Laborde, intitulé "L’analyse filmique en lycée : quelles stratégies de production de sens ?"¹¹, offre un point de vue éclairé sur ces questions. L’auteure y expose de façon efficace la façon dont les discours dominants sur le cinéma appellent une conception immanentiste des films tout en la niant. Cette inscription paradigmatique se révèle délétère non pas tant parce que la théorie de l’immanence le serait (même si l’on comprend très vite que l’auteure a choisi son camp), mais bien parce qu’elle n’est pas revendiquée comme un ancrage théorique. Précisons que l’auteure s’attache dans ce texte aux discours produits dans des cadres pédagogiques : notices filmiques dans des revues destinées aux enseignants des spécialités cinéma et audiovisuel dans les lycées, textes critiques sur des œuvres au programme des différents concours, etc. L’analyse très fine que propose Barbara Laborde met à jour la propension des discours sur le cinéma à réifier et concevoir comme universels les cadres interprétatifs dans lesquels ils sont produits, procédant, par-là, d’une forme d’imposition normative relativement hypocrite. Ainsi, comme l’écrit l’auteure, "l’analyse filmique telle qu’elle est pratiquée en lycée arrache les films à leur contexte de réception pour les transformer en objet de culte sacralisé au contenu immanent"¹². La typologie des stratégies de production de sens proposée dans le cœur de l’article est particulièrement stimulante : elle articule le modèle sémiopragmatique de Roger Odin, qui constitue la référence essentielle du texte, à des analyses textuelles fort bien menées. Même si le corpus de discours est restreint (assez peu de textes sont étudiés par l’auteure), l’argumentation est déployée avec suffisamment d’habileté pour convaincre le lecteur que les conclusions seraient sensiblement les mêmes avec un corpus élargi. Il est d’ailleurs frappant de retrouver, au sein du même ouvrage mais dans les textes d’autres auteurs, certains éléments mis en lumière par Barbara Laborde comme procédant d’une forme d’immanentisme latent.

Les textes de Jeffrey Sconce ("La théorie du cinéma : que veut-elle de nous ?"¹³) et Laurent Jullier ("Les demandes du film. Attentes, prédictions et post-dictions"¹⁴), offrent un éclairage complémentaire sur les théories du cinéma et la pensée du spectateur. Alors que les dichotomies entre savant et populaire sont toujours opérantes dans le champ des études cinématographiques et audiovisuelles (ce que Jeffrey Sconce résume en écrivant qu’ "il est toujours plus facile d’avoir une conversation à propos d’une note de bas de page de L’Être et le néant que de débattre des mérites de Fast and Furious 5"¹⁵), les deux textes permettent d’inscrire les théories du cinéma dans une plus large pensée philosophique de l’art. Jeffrey Sconce retrace de façon didactique les débats entre, d’une part, la Grand Theory, qui "affirme que l’écran produit son “spectateur” en lui assignant une place, ce “dispositif”  le trompant quant à son existence en tant que sujet"¹⁶ et, d’autre part, les tenants du "projet Wisconsin",  qui visent plutôt à "combiner histoire, cognitivisme et néo-formalisme"¹⁷. En retraçant l’historique des controverses, Jeffrey Sconce appelle à repenser la frontière entre théorie du cinéma et philosophie du cinéma : la première n’étant, finalement, que la pensée philosophique d’une forme singulière de création artistique. Le texte est clair, précis et référencé, ce qui en fait un outil très utile pour les étudiants et chercheurs qui voudraient se renseigner sur les grandes orientations de la Film Theory contemporaine. Le texte de Laurent Jullier peut alors être lu comme une illustration de la théorie cognitiviste en partie évoquée par Sconce : l’auteur y développe plusieurs typologies des modes d’investissement du spectateur dans un film, principalement établies à partir des notions d’expérience, de plaisir, d’attente et de demande.

La deuxième partie de l’ouvrage, intitulée "Pas seulement dans les salles"¹⁸, regroupe trois textes qui se penchent sur la vie des films hors des salles de cinéma. Francesco Casetti, dans un article intitulé "Trajectoires de la relocalisation"¹⁹, vise à décrire deux voies de relocalisation empruntées par le cinéma : celle, d’une part, du "delivery", qui agit par métonymie, et celle, d’autre part, du "setting", qui agit par métaphore. En effet, le mode de relocalisation "delivery" rend disponible, dans d’autres lieux que la salle, ce que le spectateur veut voir (le film), là où le mode de relocalisation du "setting" propose, ailleurs que dans la salle, des conditions optimum de visionnage²⁰. L’analyse, bien argumentée, donne cependant le sentiment d’être conduite "à charge", se concentrant sur les pertes et scissions occasionnées par ces relocalisations plus que sur les reconfigurations des pratiques spectatorielles qu’elles peuvent entraîner. Ici, le texte de Roger Odin tombe à point nommé. Dans "Cinéma et téléphone portable. Approche sémio-pragmatique"²¹, l’auteur convoque les modes de lectures qu’il avait précédemment développés dans Les Espaces de communications (2011) ou, plus tôt, dans De la fiction (2000), en les adaptant aux images produites par la téléphonie mobile. Le mode du making of nous paraît particulièrement probant, tout comme la délimitation d’un nouvel espace communicationnel : celui du "p cinéma", dans lequel "l’opérateur de communication n’est plus seulement le “film”, mais la relation film-portable, et ceci tant dans l’espace de la réalisation que dans celui de la lecture" ²². Marta Boni prolonge ensuite cette réflexion sur le cinéma "hors les murs" avec un article intitulé "De l’amour du cinéma et des séries télé à l’ère du Web 2.0"²³. Elle y explore la dimension transmédiatique de l’expression en ligne des interprétations spectatorielles, renseignant, par-là, les pratiques amateurs et la cinéphilie 2.0.

La troisième et dernière partie de l’ouvrage, intitulée "L’approche éthique des films"²⁴, regroupe trois articles assez différents. Mélanie Boissonneau propose un texte intitulé "Jane, be good! De Jane Parker à Mme Tarzan (1932-1942), une illusion du retour à l’ordre moral ?" qui, s’il consiste en une étude intéressante de la réception institutionnelle d’un personnage filmique, s’éloigne considérablement des postulats pragmatiques revendiqués par l’ouvrage. L’auteure n’a de cesse de contester les interprétations du personnage de Jane Parker dans les adaptations filmiques des années 1930, en renvoyant constamment à ce que serait "la réalité diégétique de Jane"²⁵, évoquée maintes et maintes fois comme un argument ultime visant à illégitimer certaines interprétations (notamment celle de Patrick Brion, qui en prend pour son grade) et, bien sûr, à légitimer celle de l’auteure. Le texte d’Adrienne Boutang, qui lui fait suite, se présente alors comme un exemple éloquent de ce que peut (et doit, certainement) être une analyse méta-interprétative. Dans "Politically incorrect et bathroom humor"²⁶, l’auteure examine minutieusement les limites de l’admissible dans la comédie américaine populaire, du plus au moins mainstream, des frères Farelly à Todd Solondz. La démonstration est persuasive, notamment parce que l’auteure prend soin de montrer, à chaque étape de son argumentaire, comment les réalisateurs intègrent à la dramaturgie, la narration et l’humour de leurs films la maîtrise des normes et codes filmiques par les spectateurs. C’est au nom d’une complicité intellectuelle et cinéphilique entre les cinéastes et les interprètes, qui mobilisent des référentiels et des marqueurs génériques communs, que se construisent les comédies étudiées par l’auteure. L’utilisation du politically correct dans la comédie américaine contemporaine, soit l’incorporation des normes dominantes pour mieux les détourner et les exploiter, est ici au cœur du propos : le texte intéressera donc par ailleurs les chercheurs concernés par la théorie des genres cinématographiques et audiovisuels. Le dernier texte de l’ouvrage, celui de Linda Williams, intitulé "Cluster fuck : le cadre coercitif dans Standard Operation Procedure, d’Errol Morris"²⁷, rejoint en partie ce que Mélanie Boissonneau avait entrepris avec Jane : il propose une interprétation, certes concluante et solide, mais ne la situe pas en tant qu’interprétation dans un contexte singulier, empêchant en partie sa juste compréhension et rompant ainsi le contrat de lecture établi par le titre de l’ouvrage et son introduction. La "situation", dans les deux cas, est en effet surtout celle des deux auteures.

Ce quinzième numéro de Théorème constitue une illustration efficace, même si parfois un peu frileuse, des différentes approches pragmatiques du cinéma. Les articles regroupés offrent un panorama assez large des études sur l’activité interprétative et la pensée du cinéma "en situation" et apportent une pierre de taille à l’édifice de l’approche interdisciplinaire des films. Nous ne saurions trop en recommander la lecture aux chercheurs et cinéphiles, ne serait-ce que pour le texte de Barbara Laborde, réjouissant. Les nombreuses références bibliographiques qui jalonnent les articles (que le lecteur trouvera en notes de bas de page plutôt que dans la bibliographique générale qui n’est pas très développée), s’avèrent également très utiles. On regrette seulement qu’une conclusion générale ne soit venue ressaisir les éléments dégagés au cours des articles : l’introduction offrait un cadrage théorique stimulant, qu’une conclusion aurait certainement permis d’enrichir.
 

Résonances et cordes vibrantes

Nos études ignorent ou méprisent les gestes dans la mesure où ceux-ci n’accèdent pas au langage, et assez souvent le court-circuitent. Pour une culture logocentrique par exemple, le signifiant – mot-mana des lacaniens – commence au verbe, les couches inférieures de notre pyramide sémiotique telles que les images, ou a fortiori les indices où nos gestes demeurent généralement immergés, ne méritant pas d’être étudiées comme d’autres façons à part entière de faire signe. Ne serait-il pas néanmoins pertinent d’avancer qu’au commencement était le geste ?

A la différence de nos performances logico-langagières, le geste a contre lui d’assez souvent nous échapper. Sa source même n’est pas claire, dans la mesure où nous nous trouvons généralement pris avec nos vis-à-vis dans un orchestre gestuel, qui se répercute en miroir. La Ola d’un stade qu’on voit traverser physiquement les gradins comme une onde, la grâce d’une véronique opposée par le torero au chargement brutal de la bête, le sourire qui illumine un visage en réponse à l’ouverture d’une rencontre amicale…, tous ces gestes sont réactifs et fonctionnent symétriquement, ou selon le modèle cher à Diderot, donc à Citton, des cordes vibrantes : nous nous trouvons transis par eux et nous vibrons de concert, affectés à distance sur le mode de la résonance ou selon une communication somnambulique primaire qui précède d’assez loin les raisonnements par lesquels, plus tard, nous justifierons positions et croyances. Cette inconscience relative où baigne notre vie gestuelle, gorgée d’influences, de mimétismes et d’affects partagés, n’en fait pas une zone facile à identifier, ni un objet "bon à penser".

Une thèse célèbre de Leroi-Gourhan fut de prophétiser l’atrophie progressive de nos corps, pris en charge par diverses prothèses techniques : l’automobile annoncerait ainsi la fin de la locomotion, de même que la sémiotisation digitale des tâches (travailler devant un écran plutôt qu’au contact brutal des choses, réduire le fonctionnement du corps à la gesticulation des doigts) précipiterait le déclin d’une civilisation d’abord fondée sur l’énergie, le travail des paysans, des mineurs ou des ouvriers se trouvant remplacé peu à peu par les jeux de l’information. Ce raisonnement oublie l’effet-jogging (moins l’automobiliste marche en semaine, plus on le voit courir le dimanche), mais aussi la loupe grossissante posée par nos médias sur nos expressions corporelles : tout orateur sait bien que son corps, depuis son nœud de cravate jusqu’aux positions de ses pieds, parle en marge du discours qu’il tient, et que l’influence qu’il cherche à produire dépend ironiquement de ces signaux latéraux, qu’un philosophe logocentriste aurait bien tort de mépriser ; une visibilité forcenée domine nos discours, qui s’y trouvent enchâssés, et ces effets de cadre gouvernent à notre insu les calculs du sens de la plupart de nos messages ; l’image ou le look d’un candidat pèse sans doute plus que ses mots. Dans la mesure où cette amplification médiatique d’un corps recharge d’importance nos moindres gestes, la thèse de Citton consiste à replacer le théâtre au cœur de toute vie sociale (y eut-il jamais société sans théâtre, sans rituel ou sans la codification d’une gestualité consacrée ?), autant qu’à revisiter ou reformuler quelques slogans trop rebattus d’une "société du spectacle" par laquelle le capitalisme accède un peu partout à son stade sémiotique-esthétique.

Si le geste peut se définir comme "un mouvement du corps ou d’une partie du corps qui exprime une pensée ou un sentiment", la charge de la problématique se concentre sur cette expression : la dirons-nous active ou passive ? Intentionnelle ou symptômale ? Artificielle, apprise ou naturelle ? Ces alternatives indécidables pourraient déboucher sur la thèse princeps (que ne mentionne pas Citton) de l’école de Palo Alto : "On ne peut pas ne pas communiquer", tant il est vrai que le comportement constitue la base primaire ou le message-cadre de nos énonciations, et qu’il n’existe pas "entre nous" de comportement-zéro (autre façon de dire que l’espace inter-subjectif est toujours déjà saturé de sens ou de messages, si l’on veut bien faire commencer ceux-ci au niveau infra-verbal de nos gestes). Ou pour le dire encore autrement, en soulignant l’équivoque bienvenue du verbe : nos gestes nous trahissent.

Du style à l’homme même

Notre identité semble précédée, transie mais aussi constituée par eux, affirme Citton en reprenant les développements de Pascal sur l’habitude et les effets de conversion ("Abêtissez-vous…") qui s’attachent à tout rôle. Cette problématique complexe permet de congédier les supputations douteuses de Sartre sur la mauvaise foi, comme celle du garçon de café qui, à force de surjouer ses gestes, aliènerait sa véritable nature dans un mauvais théâtre. En fait, souligne Citton, tout homme est perpétuellement joué, chaque geste qu’il fait contribuant à le faire en retour. Cette remarque ouvre notamment à la problématique du style d’un artiste, soit cette répétition hyper-sélective de gestes qui feront la signature d’un Van Gogh, ou d’un Coltrane. Mais le style d’un grand maître n’est lui-même que la loupe grossissante du style très ordinaire, quoique parfaitement singulier, par lequel nous identifions tout un chacun à travers son élocution, ses rythmes et ses gestes. Qu’on songe en particulier au grain si personnel d’une voix, véritable signature phonique d’un individu… Inversement notre signature proprement dite, celle qu’on appose au bas des chèques ou des contrats, relève moins d’un énoncé linguistique que de l’empreinte vive d’un geste, "inimitable" par définition – d’où le paradoxe (voire le malaise) provoqué par les imitateurs quand ils s’attaquent à ce propre de l’homme : Laurent Gerra chipant à Jack Lang ou Johnny leurs voix est tordant, ou hallucinant…

Citton consacre des pages stimulantes à développer cette stratégie du style, qu’il compare à un filtre ou un crible : le style dédouble et multiplie les mondes, en retardant notre immersion dans un continuum commun ; il injecte de l’information, il sépare et il trie, et dans cette mesure il construit pour l’artiste, le styliste ou le dandy une "chambre à soi", l’œuvre qui suit ses propres règles et qui renforce son "monde propre". Trieuse esthétique et sociale, le style partage les individus, il aide à reconnaître amis et ennemis comme font les drapeaux et les uniformes sur un champ de bataille ; il constitue aussi une catharsis en tenant à distance le réel, rendu maniable, reconnaissable ou propre : c’est ainsi qu’en stylisant nos passions, le théâtre nous en facilite l’emploi, et qu’un acteur ou un spectateur peuvent éprouver une gaîté profonde à jouer ou à contempler la douleur, effectuée par quelques simples gestes.

Dans ce livre lui-même multiforme et profus, émergent ensuite deux critiques visant les fausses prophéties de la modernité : celle de la désacralisation d’abord, à laquelle s’oppose vivement Citton en remarquant après d’autres auteurs (dont Régis Debray, qu’il ne cite pas) le déplacement en occident de la religion vers la sphère artistique, et la substitution de la culture aux cultes, nos musées, théâtres, opéras ou maisons de la culture entourant d’une aura ou de sacralisations traditionnelles des objets ou des stars ; ceux-ci requièrent de leurs fidèles une identique polarisation de l’attention, la clôture du phénomène et la paralysie "ascétique" du corps admirant (dont l’attention, intensément occupée dans les sphères et cérémonies de la haute culture, prend une revanche vagabonde en se jetant dans le multi-tasking des modernes technologies de l’information). Ces "religions" qui n’entraînent ni fanatisme ni crimes de masse peuvent être qualifiées d’éclairées ou de light, avec croyances débrayables, intermittentes ou picoreuses.

L’individualisme, autre article de foi de notre modernité, se trouve de son côté taillé en pièces par ces mêmes technologies qui nous découpent en rondelles en nous rendant cubistes, ou "dividuels". La dissociation mentale y est de règle, et de même que le travail physique a été fragmenté par la chaîne de montage et la taylorisation, les NTIC (nouvelles technologies de l’information et de la communication) ont tendance à pulvériser nos comportements, et à nous compartimenter. Mais si chacun devient moins unitaire, le maillage entre les sujets augmente et notre monde moderne développe une solidarité étendue, tout à fait inédite : pour le dire avec Sloterdijk, le monde devenu dense admet moins de coupures sémiotiques entre les bulles fédérées en écume, et plus d’interactions (on y rencontre de moins en moins d’îles).

Sous les sujets, le mycelium

Du même coup, ce monde moderne est aussi celui où l’on ne peut pas ne pas laisser de traces (qu’on téléphone, qu’on navigue sur internet, qu’on paye par carte bancaire ou qu’on franchisse un péage ou une frontière). Cette densité par accumulations exponentielles d’indices et de frayages constitue ainsi l’ombre portée des personnes disséminées dans leur deuxième corps, numérique ou "médial", qui mène une vie qui nous échappe. Jean-Jacques Rousseau, argumente Citton (lui-même d’abord dix-huitièmiste), n’a jamais été plus vivant (mieux édité, plus discuté) qu’en l’année 2012 de son tri-centenaire ; l’œuvre-geste survit au corps vivant de l’artiste pour peu qu’il se trouve des médias (des capteurs) pour la retenir, car l’effacement des gestes théâtraux, sportifs ou chorégraphiques advenus avant l’invention du cinéma est hélas quasi total… Mais il n’y a de geste que communiqué, repris ou perçu par autrui, et cet enregistrement (vivant ou machinique) de nos gestes nous dédouble, en nous attribuant deux corps : à la thèse rebattue des deux corps du roi se superpose ici celle des deux corps de la personne gestante, le corps biologique et le corps médial, soumis à l’accordéon des médias disponibles (certains corps sont beaucoup plus médiaux ou médiatisés que d’autres)… C’est le moment de citer Spinoza (sur lequel Yves Citton a écrit un livre merveilleux, L’envers des Lumières) affirmant qu’on ne sait pas où s’arrête un corps, ou encore que nous sentons que nous sommes éternels – jusqu’à un certain point en effet par nos enfants, par nos publications ou en général à la faveur de toutes ces traces qui nous prolongent fort au-delà de "nous-mêmes". Chaque individu ainsi se révèle, et s’éprouvera toujours plus, tissé de ces réseaux sinueux et enchevêtrés, que Citton désigne du terme par lequel Freud nommait de son côté l’humus d’où monte le rêve, ou le champignon : le mycélium, terreau ou compost réticulaire dont les fils courent souterrainement entre les individus – à moins qu’on ne préfère dire, inversement, que les individus en constituent ça et là les nœuds. Toute littérature, toute œuvre vraiment d’art résident au plus près de ce réseau obscur, de ce mycélium nourricier et que nous dirons primaire au sens de Freud : peu sensible aux contradictions propres à l’ordre logico-langagier, enfoui, fertile en condensations et en bifurcations jamais linéaires. On ne programme pas un mycélium, pas plus qu’on ne réussit, paraît-il, à cultiver les cèpes ou les girolles. Mais cet humus sous-jacent concerne intimement notre ou nos humanité(s), pointées par le titre de ce livre, et l’on ne peut que rêver à cette féconde rencontre.

En conclusion, Citton nous invite à considérer dans nos gestes ce qui résiste aux programmes ; ainsi s’expliquerait la part énorme prise par le sport à la TV, le spectacle d’un match de foot ou de tennis constituant une réserve inépuisable de "beaux gestes". J’y ajouterai l’exemple du théâtre ou plutôt de l’interprétation ou de la mise en scène, par lesquelles des corps ouvrent un texte fort au-delà de la programmation du répertoire, et des intentions de l’auteur parfois prescrites dans ses didascalies : une Adjani, un Bouquet, autant que Mesguich ou Chéreau, ont ouvert Molière ou Shakespeare par une incarnation stylée. Mais "ouvrir" se dit aussi d’une voie d’escalade, comme on voit faire Catherine Destivelle sur un DVD qui immortalise, à sa façon, un enchaînement de gestes confondants d’élégance. Dans la mesure où nous sommes excédés de formulaires et de programmes, qu’il est rafraîchissant, avec Citton, de considérer l’individu abouché à son mycélium où chacun puise des ressources inédites de réactions, de reformulations et de style !.