Qu’elle soit chose réelle ou culturelle, la nature est surtout l’objet d’une attitude collective faite de bienveillance et d’expérimentation.
Se préoccuper de la nature comme si elle devait être l’objet d’une attention amicale : est-ce une démarche écologiquement acceptable ? Devons-nous avoir, à l’égard du monde bio physique, une attitude de neutralité objective et scientifique ou devons-nous plutôt nous en soucier avec des modalités affectives et subjectives ?
La nature est une notion qui est souvent mise en débat. Pour les uns c’est l’ensemble de ce qui, sur terre et ailleurs est autre que l’humain : l’eau des océans, les plantes, les nuages, les montagnes… Pour d’autres la nature est une construction culturelle : ce que, du monde, une société considère comme naturel. Ces deux conceptions principales font référence, pour la première à une épistémologie de type « réaliste » (le monde existe réellement et peut être objectivement connu) tandis que la seconde a des aspects plus « relativistes » (nous ne connaissons que ce que nous projetons sur le monde, pas le monde lui-même). Le livre dirigé par C. Fleury et A.C. Prévot prend une posture originale dans ce débat sans fin. Il part de l’idée que la nature est quelque chose dont on se soucie et que ce souci, cette préoccupation est parfaitement indifférente au statut ontologique de la nature. Qu’elle soit objectivement réelle ou culturellement construite, on peut, de toute façon s’en soucier et s’en occuper. L’idée maîtresse de l’ouvrage est donc celle d’une relation collective avec la nature, selon une modalité de bienveillance et avec des pratiques d’expérimentation.
Le début de l’ouvrage (première partie) aborde les principaux éléments du contexte politique dans lequel la relation avec la nature peut être pensée. Le discours « onusien » est d’abord analysé en tant qu’il est institutionnel et tente de signifier qu’une relation durable à la nature participe de la construction d’une paix géopolitique solide à l’échelle de toute la planète. Le chapitre suivant traite des dimensions philosophiques de la notion d’écologie. Il en tire les conséquences politiques et propose de réfuter aussi bien les approches libérales que les approches marxistes. Il faut, disent les auteurs, penser l’écologisme comme la traduction politique et environnementale d’un multiculturalisme assumé et respecté. Ces perspectives politique et philosophique sont illustrés par des exemples s'attachant à l’utilisation politique du concept de biodiversité, ou à la mise en place de pratiques pédagogiques spécifiques pour les jeunes enfants scolarisés.
Par la suite le propos se déplace vers les archétypes imaginaires et religieux. Dans un chapitre d’introduction, Dominique Méda demande s’il faut « réenchanter la nature » pour la protéger : une approche uniquement naturaliste ne suffirait-elle pas à provoquer un souci de la nature qui entrainerait une protection ? A ce sujet D. Méda insiste sur la fait que l’approche naturaliste a un coté réducteur puisqu’elle sépare l’homme de la nature alors qu’un souci authentique devrait plutôt mettre en valeur des voisinages, des parentés, des interrelations de dépendance. Elle aventure l’idée d’une forme de rapport à la fois religieux et athée vis-à-vis de la nature. Les chapitres suivants, eux, sont explicitement religieux car ils présentent le rapport à la nature du christianisme (ou plutôt, d’une congrégation chrétienne), de l’islam, du bouddhisme et du judaïsme. Ces chapitres sont factuels et ne présentent pas de prise de position militante.
Une troisième partie s’inscrit globalement (mais avec des nuances) dans une épistémologie qui a des aspects « réalistes ». Il est en effet entendu que « le rôle des émotions dans la mise en œuvre ou non de comportements pro-environnementaux est encore trop largement ignoré ». Ces émotions proviennent d’un fonctionnement neurobiologique dont l’amygdale constitue l’interface principale. Pour étudier ce fonctionnement « la psychologie écologique maintient que le monde bio physique possède des qualités réelles qui peuvent être appréhendées directement » . Un tel contexte est donc clairement distinct de celui dans lequel la nature n’est qu’une production culturelle parmi d’autres. Les différents chapitres qui composent cette partie exposent donc comment certains aspects (visuels) de la nature provoquent des réactions d’apaisement, voire d’« émerveillement » . Ces émotions sont toutefois modifiées, ou modulées par des processus de « cognition sociale », par la « construction des croyances » et « l’apprentissage des codes culturels » . Il est enfin utile de développer un langage de la nature qui recouvrirait « les types d’interactions des humains avec la nature » . Certains chercheurs auraient indentifié 273 types interactions : les auteurs du chapitre qui s'occupe de cette question en donnent sept pour signaler leur diversité, et qui consistent à (1) marcher sur des sentiers sinueux et accidentés, (2) se reposer de la nature dans la nature, (3) lire les signes de la nature, (4) rencontrer une nature potentiellement hostile, (5) être déplacé par l’eau, (6) en le cycle de la vie et de la mort, (7) ou en la périodicité de la nature.
Cette énumération laisse perplexe. Elle est suivie par une série de cinq types d’interactions avec la nature, puis par un programme de cinq étapes pour formaliser un langage de la nature. La dernière d’entre elles serait de « construire un système de validation du langage de la nature » et « développer une mesure du bien vivre humain », par exemple par la psychométrie, avec l’aide d’autres approches de la validité, qui viendraient de la philosophie, de la littérature… Un autre chapitre (le 15) dresse une liste (non exhaustive) qui se lit comme une typologie de nos expériences de la nature. Ces expériences peuvent être directes ou techno-dépendantes. Elles doivent être réfléchies car un autre chapitre expose combien la nature vue par Hollywood est artificielle. L’ensemble de cette partie se clôt par une sorte de conclusion spatiale, indiquant que le souci de la nature alors que des catastrophes (y compris naturelles) surviennent, demande une nouvelle façon de penser ensemble les mots « planétaire » « terrestre » et « mondial ». Une nouvelle façon de penser le global est alors requise.
Le livre se clôt avec une interrogation sur le futur. Pour penser la nature dans l'avenir, il faut d’abord une éducation tout au long de la vie, ce qui engage des pratiques pédagogiques variées. Cela peut passer par une approche « écosomatique » qui serait une modalité de prise en compte des liens environnement, corps, esprit « modélisé à partir du champs de l’écologie scientifique ». Il faudrait aussi activer au quotidien une relation directe avec, en ville, des jardins partagés, avec des zoos, des espaces verts, et interpréter cela avec la grille de lecture de la psychologie sociale selon la quelle la raison, dans sa dimension culturelle, ne peut être que collective. Il est donc possible (et souhaitable) d’élaborer une nouvelle raison écologique à partir de toutes les expériences psychologiques décrites auparavant. Cela pourrait conduire à une éthique de la nature (dernier chapitre), dans laquelle la nature a une valeur indépendante de son usage. Elle permet de réinventer de nouveaux espaces de solidarité et de retrouver la maîtrise du temps et du rythme du progrès.
Ce livre est donc dépaysant. Les chapitres alternent entre des prises de positons méthodologiques ponctuelles, des exposés très généraux sur des enjeux globaux, des listes de procédures qui peuvent être très utiles dans des activités pédagogiques. Dans l’ensemble, il pose de façon très nuancée la question des relations entre écologie scientifique, culture religieuse et processus psychologiques. Il propose des récits d’expériences dans des classes, des jardins partagés ou des enquêtes de fréquentation de différents lieux. Il s’inscrit clairement, et de façon engagée, dans une volonté de développement durable socialement partagé et humainement « juste ». Il n’impose pas de solution normative ou directive, mais interroge notre souci de la nature et notre préoccupation des autres
