Il n'y a qu'une seule civilisation

Ce n’est pas une altérité indépassable entre civilisations qui est à l’origine de la violence terroriste actuelle.

L’expression « choc des civilisations » doit sa bonne fortune à Samuel Huntington. Dans un article de 1993   , il annonce l’avènement d’un nouvel ordre mondial dans lequel, toutes idéologies consommées, s’affronteraient des « civilisations » aux « cultures » inconciliables. Ces civilisations se définissent par leur religion de référence. Ainsi, la zone géographique « musulmane », ayant depuis trop longtemps baigné dans une culture serait irréductible aux enseignements et à la pratique occidentale libérale et démocratique, pourtant supposée universalisable. Aujourd’hui, les violences se réclamant de l’islam contribuent à entériner la vision d’une opposition inéluctable entre deux aires culturelles – musulmane au Moyen-Orient, chrétienne en Occident. Sommes-nous au cœur d’une « guerre des civilisations »?

Au contraire, affirme Raphaël Liogier, la civilisation n’a jamais été aussi unique et globale et il s’emploie à montrer que ce sont plutôt les raisons du succès d’une telle thèse qui devraient nous interpeller. Ce succès est le signe de la vitalité de deux fantasmes qui se répondent et s’alimentent l’un l’autre : celui d’un islam cause unique de violence et de soumission a-raisonnable et celui d’un Occident monolithique, décadent et cupide. Il avance ainsi une autre compréhension de la violence terroriste : cette violence éclate à l’intersection entre l’essoufflement de la capacité des récits collectifs occidentaux à donner sens aux existences individuelles d’une part et l’embrasement des émotions collectives d’humiliation, de rancœur, de frustration économique et symbolique permis par le déploiement global des représentations et des désirs d’autre part.

Une civilisation globale occultée par des prismes déformants

Dans un premier temps, l’auteur montreque la thèse du choc des civilisations a une source bien antérieure à sa formulation par Samuel Huntington. Elle s’inspire d’un courant anthropologique des années 1950, le diffusionnisme. Selon ce courant, depuis largement réfuté par des anthropologues, les « cultures » se seraient développées sur et en fonction de leur berceau géographique et se seraient répandues en cercles concentriques autour de ce berceau. Il y aurait ainsi de grandes aires culturelles distinctes et radicalement différentes. Ce courant s’oppose à l’universalisme des Lumières en affirmant que la modernité occidentale n’est qu’une « culture » spécifique à l’Europe et ne pourrait s’appliquer à des peuples issus d’une géographie culturelle différente. Ce point de vue, parce qu’il postule une altérité radicale, permet de critiquer l’aspiration universaliste européenne. Ainsi le diffusionnisme condamne toute mixité, parce que l’Autre se voit refuser le plan de l’humanité commune. L’idée même de plusieurs « cultures » ou « civilisations » juxtaposées est inspirée par une vision raciste et ségregationniste du monde. Comment alors comprendre son succès ?

Pour l’auteur, ce qui alimente cette thèse, c’est la puissance de deux prismes déformants. La nébuleuse de représentations caricaturales entourant l’appréhension de l’islam, son association systématique à une multiplicité des faits sociaux hétérogènes conduit Liogier à postuler une sorte de nouvel Orientalisme : l’islam comme religion essentiellement violente et antidémocratique. Mais l'auteur souligne que, d'une part, les tentatives de dissocier religion et violence sont aveugles à l’histoire des monothéismes et que, d'autre part, l’islam n’a pas vocation à livrer un message politique. La formulation de telles attentes – de non-violence et démocratie – à l’égard d’une religion atteste qu’elles sont des émanations de fantasmes alimentés par la peur et par une répulsion dissimulée. À l’opposé de ce nouvel Orientalisme, on trouve l’Occidentalisme. Ce prisme est le produit d’une histoire qui remonte à la colonisation du reste du monde par l’Europe et au développement, au moment de la décolonisation, de nationalismes fondés sur un mélange d’imitation et de compétition. Ces États nouvellement décolonisés, pour se maintenir face à un monde occidental insolemment dominant, furent contraints d’intégrer des éléments occidentaux de modernisation (imitation) tout en revalorisant leur propre culture nationale (compétition). Mais la greffe d’éléments occidentaux dans le corps national ouvrit une « blessure narcissique » importante.

Suivant des sociologues   , Raphaël Logier fait ainsi du néofondamentalisme musulman un substrat de la colonisation, un résultat de l’amour propre blessé de peuples humiliés par la colonisation. Le néofondamentalisme musulman émergerait et s’intensifierait ainsi dans les contextes successifs de la domination coloniale. Mais les penseurs de ce néofondamentalisme se sont inspirés de certaines idéologies occidentales réactionnaires. En Allemagne se déploya dans l’entre-deux guerres un courant de pensée qui fustigeait la décadence occidentale, son supposé matérialisme dévoyé, cupide et agnostique. Jünger, Heidegger furent ainsi lus et intégrés par des penseurs musulmans pour définir une nouvelle version de l’idolâtrie, qui niait l’existence de Dieu. L’idolâtrie moderne sera celle de l’argent, de la marchandise. Mamoud Taleghani, théologien chiite et acteur de la révolution iranienne, sera ainsi le contempteur du « matérialisme profane de notre siècle ». Jalal Al-e-Ahmad, écrivain et critique iranien, déplorera le « cancer culturel » de l’« intoccident » faisant de l’homme déraciné un consommateur indifférent, un « parasite effeminé ». Ce nouveau fondamentalisme ne pourrait être dissocié d’un anticolonialisme et d’un anti-impérialisme occidental.

L’auteur poursuit son analyse en contestant la vision d’une exceptionnalité de l’islam dans la recomposition de la religion dans le monde. Il invite à lire, au-delà des fractures apparentes, l’unification globale du fait religieux.

L’unification du fait religieux

On ne cesse d’entendre parler de fondamentalisme – souvent islamique. Mais est-ce la seule manifestation d’un fait religieux vivace ? Bien au contraire, soutient Raphaël Liogier. À côté de l’essor de figures réactionnaires de l’islam, se juxtaposent deux transformations majeures : le christianisme voit l’expansion planétaire des groupes néoévangéliques, en particulier pentecôtistes, principalement en Amérique du Sud ; tandis qu’en Occident, de nouveaux mouvements religieux spiritualistes se déploient sur le marché des croyances libéralisé par la sécularisation du monde social. Cette apparente distribution géographique des postures pourrait laisser croire à un morcellement en zones culturelles et religieuses, nous ramenant ainsi par une porte dérobée à l’idée de « civilisations » séparées. Mais au contraire, ces postures religieuses sont unifiées, organisées autour de deux traits.

Le premier est l’inscription dans un méta-récit global : l’individuo-globalisme. Ce méta-récit se définit par « l’articulation, conçue comme une mystérieuse osmose, entre l’individu et le tout ». Toutes les postures religieuses se définiraient par rapport à ce nouveau métarécit spirituel. Mais ces postures ne correspondent pas uniquement à des logiques spirituelles. Elles suivent les lignes de fracture du marché des biens économiques et symboliques, et en cela, elles sont unifiées par leur intégration dans la logique du capitalisme global.

Si le spiritualisme   s’épanouit dans les sociétés industrielles avancées et se développe autour des valeurs de bien-être, de développement personnel, d’harmonie avec son être intérieur et avec la nature, le mouvement charismatique   ) se place sur une échelle économique inférieure. En lieu et place de la consécration individuelle et du bien-être exigeant le confort matériel, il consacre l’émotion collective permettant de sublimer la frustration et la misère économique et sociale. 

Alors que ces deux tendances se redéfinissent au sein même du capitalisme, le fondamentalisme est réactionnel : l’Amérique protestante et les Saoudiens musulmans défendent épaule contre épaule le créationnisme, s’opposent ensemble à la culture croyante dominante qui prône la sacralité de l’individu et la sacralité païenne du monde. Leur appel à la restauration d’une « vraie » transcendance, au sacré authentique, à la vraie morale, la vraie loi dont ils sont les derniers porteurs pourrait venir d’un même porte-voix.

Et pourtant, dans un marché religieux où le capitalisme a triomphé et où le croyant est à son tour devenu client, les postures sont perméables Le méta-récit individuo-global a donné du pouvoir au croyant. Les églises, les organisations religieuses transétatiques sont forcées de répondre à ses attentes individuelles. Le religieux doit se faire performance, à la fois ostentation et pratique de soi. Et même le fondamentalisme n’est pas étranger à cette polarité. Ainsi l’auteur interprète un phénomène tel que le port de la burqa chez des jeunes femmes converties ou de culture musulmane comme une posture hypermoderne, imprégnée d’une logique démonstrative et affirmative, d’un désir de mise en scène identitaire. 

Si les postures religieuses se reconfigurent, s’influencent, si le fait religieux s’unifie au lieu de se morceller, alors quels sont les leviers de cette violence désorganisée ? Selon l’auteur, la réponse se trouve au niveau des représentations.

Frustration et violence dans le jihad

La scène où se joue l’existence individuelle n’est plus rivée au territoire physique. Internet et la globalisation des produits du divertissement ont ouvert une scène mondiale où les individus du monde entier viennent s’abreuver en rêves. Mais cette scène est encore dominée par les pays occidentaux et ses images d’abondance. Pour les plus défavorisés, les scénarios américains, les images d’abondance, de succès économique, les grands rêves de mobilité sociale, mais aussi les discours racistes, alimentent les sentiments de frustration autant économique que symbolique.

Le jihadisme ne serait que l’expression organisée la plus violente de ces frustrations. L’humiliation n’est-elle pas depuis toujours le déclencheur de spirales de vengeance, jamais closes parce que l’honneur est le bien le plus difficile à recouvrir ? Le carburant  du terrorisme jihadiste actuel serait la puissance des émotions collectives, résultant de l’expérience d’un statut dominé, ou de l’appartenance à une population ou une religion humiliée.

Sur le marché des représentations, des organisations terroristes telles que l’EI concourent pour l’hégémonie de la terreur. Là où le soft power occidental ne parvient plus à convaincre, les communicants du jihad diffusent un soft power négatif de la terreur globale, le soft power que confère le fait d’être détesté, mais craint et dès lors respecté. Les recrutements européens pour le jihadisme actuel n’auraient ainsi plus rien à voir avec ceux du début des années 2000, qui rassemblaient en majorité des exégètes des textes sacrés. On s’aperçoit que les perpétrateurs des attentats d’Europe récents n’étaient pas des religieux scrupuleux.

Pour Liogier, le jihadisme actuel européen devrait se lire comme un phénomène moderne prenant une expression religieuse. Il s’adresserait à des individus frustrés, privés de perspectives exaltantes et incapables de former une image positive d’eux-mêmes. De même que le jihad offre à une virilité inaccomplie la « panoplie de légionnaire de l’islam », il propose aux djihadistes d’exister pour eux-mêmes comme héros tragiques et pour la société, qu’ils ressentent comme excluante, comme des monstres, mais d’exister quand même et d’en concevoir de l’orgueil.

Raphaël Liogier signifie ainsi que le jihadisme des « humiliés et des déboussolés » ne fera que grandir dans l’exacte mesure de l’angoisse collective de l’islamisation. Plus encore, il montre éloquemment que l’angoisse du choc des civilisations trouve un terreau fertile dans la crise d’identité des nations européennes et les pousse à rechercher un fondement perdu à leur vivre-ensemble – le danger étant que le terrorisme islamiste détermine largement la manière dont sera posé le débat de la refondation des sociétés occidentales confrontées à plusieurs crises. N’en témoignent ne serait-ce que les voix, dans les débats à l’Assemblée nationale et dans la presse, appelant à inscrire dans la constitution l’identité judéo-chrétienne (sic) de la nation française   .

Coexistence et violence

Ainsi, s’élevant contre l’idée qu’une altérité indépassable est à l’origine de la violence terroriste actuelle, l’ouvrage de Raphaël Liogier affirme que c’est au contraire la fin d’une telle altérité dans un monde interconnecté qui provoque violences et affrontements. Les formes ostentatoires de néofondamentalisme musulman ne sont que les plus visibles, et donc les plus frappantes, des mutations d’identités instables : en réalité, ce sont toutes les identités qui se rétractent. La violence s’expliquerait par la co-existence de plus en plus exacerbée, mais pourrait aussi se résoudre en elle. En effet, l’auteur clôt son ouvrage sur un diagnostic plutôt optimiste. Il considère que la fin de cette altérité contient la promesse d’une coexistence possible, si les individus sont prêts à mener ses conséquences politiques à leur terme. Il défend ainsi un certain post-nationalisme, arguant que les replis identitaires européens sont largement les produits délibérés des nations sommées de justifier la légitimité de leur existence dans un monde où les appartenances sont multiples et les frontières poreuses.

Mais ces conclusions ne cessent d’interroger. Un monde post-national peut-il résoudre le problème ? Si la source de la violence se situe à un carrefour entre l’épuisement des récits collectifs occidentaux, la fracture économique globale, et un facteur – considéré comme décisif – psychologique difficile à cerner, lié à la psychologie des individus et des peuples, à quelque chose comme leur fierté – en quoi le renoncement aux formes institutionnelles et aux discours symboliques de la nation suffira-t-il à apaiser ces tensions ? À quelle échelle devra se recomposer un nouveau grand récit d’inclusion ? Si ce grand récit se recompose au niveau « occidental », alors il ne fera que confirmer la vision monolithique de l’Occident portée par l’occidentalisme ; mais, s’il se recompose au niveau global,  pourra-t-il suffire à concurrencer les appartenances locales, les braises nationalistes, et même les nouvelles revendications particularistes ?

D’autre part, le constat d’un temps des peuples et des individus humiliés face à un Occident trop longtemps et trop douloureusement hégémonique semble plutôt indiquer l’immense difficulté d’un tel récit global. Abdelmalek Sayad, s’intéressant à une semblable blessure narcissique chez les populations d’algériens immigrés en France, remarque que la reconnaissance ne peut être donnée par le dominant, elle doit être conquise par celui qui souffre de son absence et l’exige   . En effet, on peut se demander qui serait chargé de produire un tel récit global ?La fin de la domination symbolique des peuples correspondrait au moment où ceux qui n’ont juste ici qu’été parlés conquièrent le moyen de parler pour eux-mêmes. Il semble que l’accent mis sur la dimension psychologique ou symbolique dans la compréhension des nouvelles formes de violence peut mener à une spirale sans fin de politiques destinées à apaiser une blessure supposée d’amour-propre.Il semble par ailleurs que de telles politiques « symboliques » resteraient lettre morte si elles n’étaient accompagnées de politiques de redistribution économique globale mettant fin à des inégalités et injustices structurelles liées à l’héritage de la colonisation.

D’autres questions se posent. Un tel monde serait-il séculaire? Laïque? L’auteur semble diminuer, dans son analyse symbolique de la radicalisation violente, la dimension proprement religieuse. Abdelmalek Sayad disait au début des années 1990 du terrorisme islamiste sévissant en Algérie qu’il témoignait « d’attentes proprement eschatologiques »   . Il est possible, en effet, qu’on ait signé un peu trop tôt l’avènement d’un monde sécularisé, et que nos catégories rationnelles d’entendement peinent à saisir le besoin de « salut » des individus

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