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Politique

Etant donné le pluralisme

Couverture ouvrage

Sophie Gurard de Latour (dir) Marc-Antoine Dilhac
Publications de la Sorbonne , 240 pages

Le sens du pluralisme
[lundi 30 septembre 2013]


Cet ouvrage, en partie issu d’un colloque tenu en 2006 à l’université Paris 1, est une réflexion de grande qualité sur le pluralisme, dont la portée normative est discutée.

L’engagement des auteurs est clair : le pluralisme n’est aucunement extérieur à l’idée démocratique, mais, au contraire, contribue à la démocratisation des rapports sociaux puisqu’il vise à réaliser une égalité plus substantielle entre individus quant au contrôle qu’ils exercent sur leur destin. D’où l’importance du choix de principes de nature à institutionnaliser les rapports des différentes communautés démocratiques.

Dans la riche tradition de discussion du pluralisme en philosophie, il est fondamentalement question du pluralisme moral. Cette problématique est certes présente dans l’ouvrage, mais l’une des intéressantes questions qu’il aborde est celle de savoir si l’on peut étendre ce régime de tolérance, consubstantiel au libéralisme politique, au pluralisme culturel. Les contributions, complémentaires, de Catherine Audard et de Sophie Guérard de Latour se demandent si d’une part, la laïcité à la française et, d’autre part, notre modèle d’intégration républicain sont réellement en mesure de concevoir la différence comme une valeur politique désirable. Nous discuterons principalement de ces deux articles, mais ce parti pris ne doit pas occulter l’importance des approches axées sur les enjeux éthiques (Spitz, Larrère), politiques (de Briey), institutionnelles (Picavet), psychologiques (Le Blanc) ou métaphysiques (Dilhac, Ramond), et dont nous dirons un mot au terme de cette recension.

 

Nature et fonction de la laïcité

Même si nous ne contesterons pas l’esprit de l’article de C. Audard, nous exprimerons des réserves qui tiennent à un désaccord sur son analyse de la laïcité. Pour C. Audard, la conception française serait caractérisée par une tradition d’hostilité, ou au moins d’incompréhension, à l’égard des religions. Certes, il existe des thuriféraires de la laïcité qui prônent un athéisme militant et souhaitent renouer avec les périodes de combat contre les religions que notre pays a connues (mais qui n’ont sans doute pas été pires qu’ailleurs : voir le Kulturkampf dans les années 1870 en Allemagne et en Suisse). Mais est-ce la vérité de notre laïcité ?

La laïcisation s’est accomplie en France, dès le début du processus, dans un contexte de pluralisme religieux. En dépit de la révocation de l’Edit de Nantes, protestantisme et judaïsme ont pu coexister avec la religion majoritaire. L’Edit de tolérance en 1787 reconnaît l’existence de sujets non-catholiques, si bien que la France est l’un des premiers pays d’Europe à dissocier appartenance nationale et appartenance religieuse. Au cours de notre histoire, ont été défendues, au moins trois acceptions différentes de la laïcité : la laïcité d’abstention (quasiment équivalente à la neutralité) qui privilégie la liberté de conscience et qui relègue donc la religion à la sphère privée ; la laïcité de coopération, qui insiste sur la liberté religieuse et se veut l’instrument du dialogue entre l’Etat et les religions, en particulier dans la recherche du bien commun ; la laïcité d’émancipation qui promeut la liberté de penser, celle de croire mais surtout celle de ne pas croire, l’Etat étant alors perçu comme le protecteur ultime face aux emprises communautaires, qu’elles soient religieuses ou d’une autre nature  .

C’est à cette dernière forme que s’adresse la critique de C. Audard, au profit de la deuxième, la première étant, aux yeux de l’auteur, incapable d’apporter les réponses exigées par l’état de nos sociétés. Cette incapacité est attribuée au fait que notre laïcité a été confrontée, dans l’espace public, à des religions fondées sur des croyances alors qu’elle est aujourd’hui, avec l’islam, en présence d’une religion orthopraxique, c’est-à-dire fondée sur l’observance de rites. Or une laïcité conforme à son objectif de paix civile devrait accepter la manifestation publique de la foi par des rites. Dans le cas contraire, elle nierait la liberté religieuse. Thèse, on le comprend, profondément iconoclaste.

Peut-on, du point de vue du libéralisme, fût-il républicain (au sens anglo-saxon du terme), accepter cette promotion de la religion dans l’espace public ? Oui, selon C. Audard, car le pluralisme nécessite la délibération publique à partir des valeurs non publiques. Elle défend ainsi, à partir de Rawls et d’Habermas, un consensus "polyphonique et multiculturel". Dans cette perspective, la raison publique doit rendre possible un rapport de réciprocité entre citoyens, nonobstant l’importance des divergences culturelles et religieuses. Cette position équivaut-elle à dire que la tâche de la laïcité, en insistant sur le fait que l’individu moderne est pluri-identitaire, est de veiller à ce qu’aucune identité ne puisse empêcher l’individu de se construire une individualité ? Je n’en suis pas totalement persuadé. La promotion de la religion dans l’espace de la délibération publique peut-elle vraiment être vue comme un instrument de l’autonomie du sujet ? Comme le remarquait André Gorz, "se définir biologiquement - par la race, le sexe – ethniquement – par l’appartenance ancestrale originaire – ou religieusement (par l’obéissance aux commandements divins), c’est être fondé dans ses droits à être comme on est sans avoir à conquérir ses droits dans une société mouvante où nul n’est sûr une fois pour toutes de ce qu’il est et doit être ; et où le politique est précisément l’espace ouvert aux conflits, aux changements, aux luttes pour les droits nouveaux"  . Mais ces légères réserves, ou plutôt perplexités, ne doivent pas occulter le caractère stimulant de l’analyse de C. Audard.

 

Racisme républicain ?

L’excellente contribution de S. Guérard de Latour ne soulève, quant à elle, aucune réserve. Le modèle républicain, dans son occurrence française, mérite-t-il l’accusation de racisme formulée par nombre de ses accusateurs ? Il existe de bonnes raisons de le penser, en raison notamment du reproche substantiel adressé au projet républicain de se fonder sur une profonde ambivalence à l’égard de l’altérité. Il faudrait ainsi distinguer entre ceux qui doivent renoncer à leur différence et les autres. Aussi, loin d’effacer l’altérité, la République l’érigerait en "préoccupation obsessionnelle" (p. 162). Dès lors, le communautarisme tant décrié ne serait pas principalement le fait des groupes minoritaires mais celui de l’Etat "qui impose implicitement les normes de la culture majoritaire à l’ensemble des citoyens" (p. 163). Comme le souligne Max Silverman, "plus l’Etat insiste sur l’uniformité et sur la neutralité de la sphère publique, plus il rend visibles les différences mêmes qu’il espère effacer ; plus il insiste sur l’invisibilité, plus il construit la visibilité des différences particulières".  

Pourtant, Sophie Guérard n’adhère pas à cette critique radicale, même si, reconnaît-elle (c’est aussi mon avis), elle met l’accent sur des problèmes généralement négligés par les républicains français. Mieux, elle la retourne contre elle-même. En concentrant l’accusation sur le racisme inhérent à l’universalisme républicain, "on discrédite le projet démocratique" (p. 165) et, dès lors, on obscurcit la nature du projet multiculturaliste. En outre, en insistant sur la "fracture coloniale", on minimise à l’excès l’efficacité du "creuset français". S. Guérard se demande opportunément si les détracteurs du racisme républicain, en réduisant l’exotisme de l’étranger à son identité religieuse, ne reproduisent pas le modèle qu’ils sont censés dénoncer et ainsi s’enferment dans les catégories essentialisantes qu’ils affirment déconstruire.

 

C’est donc en suivant la voie tracée par Gérard Noiriel que l’auteur se propose de cerner les "conditions de racialisation de la différence culturelle" (p. 169). L’idée directrice est ici que la République a instrumentalisé l’immigration pour promouvoir la solidarité nationale. Ce point est au cœur de l’analyse habermassienne de l’espace public, celle-ci soulignant la tension entre l’idéal démocratique et ses conditions de réalisation. Ce qu’apporte Noiriel, c’est l’insistance sur la portée identitaire de l’analyse d’Habermas : "L’intégration des classes populaires et l’exclusion des immigrants sont les deux facettes d’une même pièce" . L’intégration citoyenne en France a donc "été étroitement liée à une intégration culturelle rendue possible par les instances d’universalisation que sont […] la presse et les partis politiques" (p. 174). Et ce sont ces instances qui ont instrumentalisé la question de l’immigration. Il s’agit cependant moins du résultat d’un projet politique que des exigences de la communication de masse et de la recherche concomitante du profit.

On mesure la différence entre les deux approches. Dans un cas, la République est originellement raciste, dans l’autre elle l’est fonctionnellement. Plus encore, le racisme est, dans la seconde analyse, bien plus le produit d’un risque démocratique qu’une "exception républicaine". Dès lors, il procéderait, non de l’universalisme en tant que tel, mais des "dérives historiques de l’institutionnalisation de l’espace public" (p. 176).

Comment alors tenir ce danger de l’essentialisation racisante à distance ? S. Guérard, dans ce texte comme dans d’autres travaux, plaide pour un multiculturalisme républicain. Pour l’essentiel, sa position consiste à ne pas se contenter, comme, d’après elle, le font les libéraux, des ressources du droit pour lutter contre la stigmatisation (une intéressante distinction est d’ailleurs proposée entre discrimination et stigmatisation, distinction qui autorise à ne pas se contenter des seules actions compensatoires). Pour lutter contre le racisme, plutôt que l’octroi de droits culturels, il conviendrait donc d’améliorer les conditions de la délibération démocratique. Mais ceci ne saurait suffire : la lutte contre la stigmatisation passe largement "par la refonte de l’imaginaire national, afin de transformer en profondeur les représentations collectives de l’“être français”" (p. 179). Comme le proclamait utilement le slogan de la Cité nationale de l’immigration, "leur histoire est aussi notre histoire".

Comment donner plus d’atouts à cet idéal pour se réaliser sinon par l’Ecole. Aussi, même si le terme n’est pas mentionné, songe-t-on en parcourant les diverses contributions, au concept d’intégration pluraliste, utilisé en 1994 par Jeffrey Spinner-Halev.   Pour cet auteur, il s’agissait de proposer un modèle fondé sur un élargissement de la notion de citoyenneté afin qu’elle devienne inclusive pour des groupes traditionnellement exclus. Spinner-Halev considère comme inéluctables les transformations de l’ethnicité  induites par l’acceptation des « exigences de la citoyenneté libérale » et la participation politique. Pour lui, le « programme caché" des écoles publiques inculque des valeurs de tolérance et de civisme par le simple fait de devoir jouer, travailler et collaborer avec des gens qui sont différents d’eux.   Les contributions des deux directeurs de l’ouvrage sont, à l’évidence, très sensibles à cette dimension éducative.

Il va de soi, mais sans doute n’est-il pas inutile de le préciser que cet ouvrage de très grande qualité aborde bien d’autres questions que cette simple note ne peut le mentionner, ce qui est, à l’évidence, fort injuste. Je tiens néanmoins à souligner mon accord avec l’essentiel de l’argumentation de Laurent de Briey, qui voit, de façon très convaincante, dans l’autonomie collective, une réponse à la neutralité libérale. L’éclairage de Catherine Larrère sur les éthiques environnementales est infiniment précieux, mais mon ignorance de ces questions n’aurait pas rendu justice à sa forte contribution. La même remarque vaut pour le texte très érudit d’Emmanuel Picavet qui, à la lumière d’Hilary Putnam, s’interroge sur les limites du consensus. Quant à la confrontation entre Rawls et Rorty sur ce que Marc-Antoine Dilhac nomme "le pluralisme des langues privées et le langage de la justice", elle questionne, de façon très originale, le rapport au tragique des citoyens de la société rawlsienne. Bien entendu, la question de la reconnaissance parcourt la totalité de l’ouvrage, mais elle trouve, dans les textes de Guillaume Le Blanc et de Charles Ramond un traitement particulièrement suggestif.

 

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1 commentaire

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Sylvain Reboul

09/10/13 16:53
L'universalisme démocratique est pluraliste en cela qu'il reconnait la légitimité de y toutes les op-positions politiques y compris celles qui sont inspirées par des fondements religieux.

Mais cette reconnaissance des formes religieuses de la pensée dans la vie civile ne peut être invoquée comme suffisamment légitime pour argumenter, selon des critères proprement religieux, dans le débat politique et public concernant les règles et les lois de la société civile . C'est en cela que le pluralisme démocratique devient possible

Encore convient-il donc d'exiger de donner une forme rationnelle à l'argumentation politique en récusant l'autorité divine ou des textes prétendument sacrés (serait un sacré républicain) pour mobiliser les citoyens.

C'est pourquoi le pluralisme démocratique et rationnel est précaire: toute idéologie se réclamant de l'absolu tend à refuser de se soumettre à des normes non-religieuses d'argumentation, dès lors que la foi se prétend, par sa nature même, supérieure à elles.

Il n' y a pas de moins mauvaise solution à ce conflit que le combat par l'éducation du fanatisme religieux (y compris sous une apparence politique) qui exclut par principe le pluralisme et le développement de l'esprit critique dès l'école (publique ou privée sous contrat) , lequel confère au scepticisme "relatif" un rôle majeur dans la formation des citoyens.

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