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Philosophie

Cours sur Rousseau

Couverture ouvrage

Louis Althusser
Le temps des cerises , 180 pages

Philosophie

Autour d'Althusser. Pour un matérialisme aléatoire : problèmes et perspectives

Couverture ouvrage

Annie Ibrahim (dir)
Le temps des cerises , 200 pages

Entre contingence et nécessité : le matérialisme aléatoire d’Althusser
[mardi 20 novembre 2012]


Quelles sont les retombées théoriques et politiques du matérialisme aléatoire élaboré par le "dernier" Althusser ?

Althusser et Rousseau : le cours de 1972

La parole d’Althusser serait-elle toujours vivante ? C’est la conviction des éditions Le Temps des Cerises, qui viennent de publier un ouvrage collectif, Autour d’Althusser, sous la direction d’Annie Ibrahim. Consacrées au matérialisme aléatoire, les interventions en question éclairent et actualisent le Cours sur Rousseau (paru en mai 2012 chez le même éditeur), dispensé par le philosophe en 1972 auprès des agrégatifs de l’Ecole Normale Supérieure et dont Yves Vargas a assuré la mise en forme. 

Que veut Althusser ? Sensibiliser son auditoire à la rencontre possible entre Rousseau et ce qui s’appellera ultérieurement le "matérialisme aléatoire". Comment repérer l’ "impensé" de Rousseau, et quel dispositif théorique souterrain soutient le Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi les hommes ? C’est à ces questions que s’attaque Althusser dans le cours délivré en 1972.

De cette confrontation entre philosophes surgit une interrogation radicale sur l’origine, sur l’ "état de pure nature", problématique soulevée par les théoriciens du droit naturel mais finalement scotomisée, dans la mesure où la "projection" de catégories relevant de l’état de société a brouillé la compréhension de la "vraie" nature. Comment s’est déroulé le processus historique qui a permis à l’humanité de s’extraire du « vide » de l’origine ? Ce temps historique, paradoxalement, ne répond pas aux critères dont on le crédite en général : il ne s’arrime à aucune nécessité, ne présente aucun avenir, ne connaît, stricto sensu, aucun commencement. Pour s’extraire du cercle, il faut par conséquent définir le statut du hasard, de l’ "événement", comme le souligne Yves Vargas dans la présentation du cours. Il se révèle tout aussi problématique de définir la voix de la nature, pour une raison chargée d’expliciter ce à quoi elle est, par essence, étrangère. Telle est l’originalité de Rousseau, seul philosophe à avoir cherché à élucider "le cercle de la dénaturation" et à avoir assumé le paradoxe de cette figure.

Rousseau et les théoriciens du droit naturel

Le premier exposé du cours sur Rousseau signale que les interrogations de la philosophie n’échappent pas aux conditions historico-politiques qui sont déjà là : Hobbes ne se déclare-t-il pas absolutiste, Locke libéral, et Rousseau démocrate ? La pensée philosophique du XVII/XVIII siècle emprunte ainsi ses contenus à un état existant, au fait accompli et non pas à accomplir, ce qui la distingue fondamentalement, selon Althusser, de l’œuvre de Machiavel. Si les théoriciens du droit naturel cherchent à penser l’origine, Machiavel est confronté à la question du commencement. Dans ces conditions, où situer Rousseau ? Rousseau, à l’évidence - à l’instar des théoriciens du droit naturel - insiste sur la nécessité de "remonter à l’état d’origine" pour saisir le fondement des sociétés, les institutions etc. Est-ce à dire qu’il fournit également une "analyse d’essence fondée dans l’évidence de ses titres d’origine, la nature"  ? C’est contre cette thèse que s’élève le cours d’Althusser.

Selon Althusser, en effet, on peut identifier l’écart invisible qui sépare Hobbes, Grotius, Locke, de Rousseau, dans l’objet de pensée construit par ce dernier, c’est-à-dire cet état originel, qu’aucun philosophe n’a réussi à atteindre, parce qu’il présupposait ce qui était en cause. Ce que pointe Althusser, c’est que Rousseau rend perceptible la légitimation de la société pratiquée par les théoriciens du droit naturel ; l’état de société peut-il être compris autrement qu’en transposant ses présupposés dans l’état de nature et réciproquement ? Rousseau effectue même, d’après l’auteur, une double critique, la première visant la justification déguisée de l’ordre établi, la deuxième dénonçant l’utopisme, qui "espère justifier l’avenir de la société qu’elle souhaite en la projetant sur ses origines…" . Rousseau, à ce titre, n’appartient pas au courant des Lumières (dont il met en cause l’idéalisme) mais cherche à penser dans l’origine.

Le premier cercle repéré est donc d’ordre théorique et le second d’ordre social : paradoxe, là encore puisque la nature est aliénée dans son historie réelle, la "dénaturation" produite par l’état de société ne traduisant, initialement, que l’oubli, la perte de la nature "primitive", originelle. Peut-on encore juger de l’état de société en se référant à un état de nature lui-même dénaturé ? Le troisième cercle, enfin, se rapporte à un autre paralogisme des théoriciens du droit naturel. A force d’étudier l’homme, "nous nous sommes mis hors d’état de le connaître" affirme Rousseau dans le second Discours et les "sciences humaines" sont ainsi à leur tour prises dans le cercle de la connaissance : est-il possible à la rationalité scientifique de saisir cet homme de nature, guidé par la sensibilité et non par l’intelligence ? Et Althusser d’insister sur cette faculté inattendue, "le cœur" (qui pense), seule capable d’atteindre, grâce à la voix "naturelle", la subjectivité originaire et de sortir par là du cercle évoqué (de l’intérieur, dit Althusser). La puissance philosophique du cœur permet donc de "résoudre les antinomies de la raison et de la société" . La pitié naturelle, d’ailleurs, m’incite à ne pas faire de mal aux autres (c’est donc une qualité négative) mais c’est à l’être sensible qu’elle s’adresse, et non à sa raison (in Préface au Discours).

En bref, comme en témoigne le second exposé althussérien, Rousseau, en accentuant la séparabilité absolue de l’origine, nous met face à l’abîme. La lecture du Discours ne permet donc pas de revendiquer la moindre téléologie dans le passage (accidentel) de l’état de nature à l’état de société, et le résultat obtenu est hétérogène à une origine rendue méconnaissable – stricto sensu dénaturée - ou du moins dont l’existence n’est pas observable (cet état qui n’a jamais existé, n’existera jamais etc.) ni la déduction possible. C’est dire que l’ "explication" rousseauiste ne préfigure en rien une interprétation hégélienne de l’histoire (bien que Hegel ait pensé un commencement dédoublé par son autre) mais s’attache à désigner l’irruption intempestive (dans le "non lieu" originaire de l’état de nature) d’événements inscrits pourtant dans une "reprise" spécifique dont Althusser mesure les effets théoriques tout au long de son cours. La difficulté, pour Rousseau, c’est finalement de combiner faits et hypothèses (difficulté que reflète d’ailleurs le début de son texte) et de faire droit en définitive à l’histoire, à une histoire discontinue, marquée de ruptures, de hasard(s). Mais le plus impressionnant, précise l’auteur, c’est que l’homme solitaire de la "pure nature" est condamné à ne pas développer ses potentialités (il vit dans un espace sans topos, la forêt) sinon au prix d’un saut, que le texte rousseauiste ne cesse de sous-entendre sans le thématiser explicitement, ce qui intéresse précisément Althusser. Comment l’homme peut-il commencer à raisonner, alors qu’il est – dans l’état de nature - dépourvu de raison, comment peut-il commencer à parler, à forger des objets techniques etc. ? A proprement parler, l’histoire humaine commence après l’origine, et c’est bien cette articulation décisive dont traite le cours de 1972.

Ainsi, on peut comprendre le geste de Rousseau comme la tentative d’exprimer une genèse réelle, matérielle, de l’état de nature, dont la forme "primitive", mythique - comme un degré zéro de la société – conditionne négativement (en droit) une existence historique (factuelle et positive) composée de strates et de phases successives, sous l’effet d’événements contingents, fortuits (catastrophes climatiques, découverte de la métallurgie, parmi d’autres). Le contrat social met un terme au processus de dénaturation (l’homme se "civilise"), mais en réalisant une "dénaturation de la dénaturation" (voir supra). Or Althusser attribue à Engels (dans l’Anti-Dühring) et non à Hegel cette "négation de la négation", et exclut tout rapprochement avec Marx.

Il faut savoir que le cours d’Althusser porte sur la première partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. On sait que Rousseau ne souscrit pas à l’idée d’une sociabilité naturelle et qu’il s’oppose aux thèses utilitaristes des Encyclopédistes, qui faisaient du besoin ce qui rapproche les hommes. Dans l’état de nature rousseauiste au contraire, les hommes vivent éloignés les uns des autres, mais se confondent quasiment avec la nature, rappelle Althusser. Si droit naturel il y a, c’est sous forme de pitié, de compassion (sentiments qui n’ont cependant pas l’occasion de s’exercer) et seule la dimension physique - en particulier la sexualité, éminemment "aléatoire" - spécifie cet état. Or, "cette catégorie de rencontre (…) comme hasard instantané, c’est la catégorie sous laquelle Rousseau pense en général tout ce qui peut advenir entre les hommes, dans le pur état de nature", ajoute Althusser .

La première partie du Discours est donc éclairée par la catégorie d’alea, de rencontre, seule susceptible de rendre compte de la dimension matérielle de l’histoire dont Rousseau semblait pourtant s’être débarrassé.

Le matérialisme aléatoire althussérien : "Jamais un coup de dés n’abolira le hasard" (Mallarmé)

Le concept althussérien de matérialisme aléatoire se trouve à nouveau commenté dans un ouvrage collectif récemment publié et qui restitue les interventions d’André Tosel, Jean-Claude Bourdin, Alain Gigandet, Olivier Bloch, Irène Pereira et Isabelle Garo, sous la direction d’Annie Ibrahim (l’exposé d’Etienne Balibar ne figurant pas parmi les textes présentés), lors d’un colloque organisé en 2010 à l’initiative du Collège International de Philosophie.

Vers la fin de sa vie, Althusser s’interroge sur le type de matérialisme susceptible de soutenir, philosophiquement, le marxisme . Il est effectivement déconcertant de constater qu’Althusser intègre dans le courant souterrain (et refoulé) du matérialisme aléatoire des philosophes aussi différents que Lucrèce, Epicure, Machiavel, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Heidegger, Wittgenstein (ainsi que Derrida). Opposé à un matérialisme de la nécessité (Marx plus qu’Engels) encore imprégné d’idéalisme parce que téléologique, le matérialisme de la rencontre produit des catégories inédites pour le marxisme "classique", celles de vide, de déplacement du centre vers la marge, de contingence (Althusser analyse le es gibt heideggérien). L’ "assiette" constituant les fondements du matérialisme de la rencontre puise d’ailleurs ses racines dans la philosophie hégélienne lorsque celle-ci distingue une réalité unie au concept dans l’effectivité de l’Idée (Wirklichkeit) d’une réalité purement contingente, mélange d’empiricité et de particularité (Realität). Selon Jean-Claude Bourdin, c’est ce dehors (Realität) irréductible de la philosophie (reste inassimilable) que signale la rencontre, l’alea, et l’on sent bien, comme le souligne Annie Ibrahim, l’influence de Lacan, pour lequel le réel - plus que la réalité, en l’occurrence - résiste à la conceptualisation, au travail de l’esprit. Le matérialisme de la rencontre, enfin (et l’on songe au cours sur Rousseau) consiste "à faire le vide pour se donner l’existence", la philosophie ayant pour vocation, du coup, d’être "à la hauteur de l’imprévisibilité de l’événement" . Il est certain que la tentative d’Althusser de fournir au marxisme la philosophie matérialiste dont il l’estime dépourvue, relève tout autant de la crise théorique que traverse le marxisme que de la crise politique majeure affectant le mouvement communiste international.

André Tosel montre également que la métamorphose philosophique d’Althusser modifie profondément sa représentation du matérialisme historique, le conduit à se distancier du scientisme du Capital et à pratiquer une déconstruction radicale du principe de raison : l’histoire humaine s’assimile désormais à un procès sans sujet ni fin. Primat est donné à la déviation (atomistique), à la dissémination (derridienne), à l’absence sur la présence. C’est donc un communisme absconditus capable de libérer des possibilités inattendues, que convoque l’auteur, à travers un processus d’individuation et d’individualisation (référence à Simondon), dont les lois ne seraient plus inconditionnelles mais contenues dans des différenciations qui "commencent par le milieu" .

L’ "assiette" du matérialisme aléatoire renvoie ainsi inéluctablement à la philosophie épicurienne et à ses prolongements lucrétiens. Alain Gigandet souligne les enjeux théoriques liés à l’interprétation du clinamen. Lucrèce comme Epicure affrontent l’articulation entre nature et liberté humaine : faut-il voir dans le hasard (la déviation accidentelle des atomes) l’indice d’un hiatus dans l’enchaînement des causes et en conclure à l’irruption de l’acte libre ? Faut-il au contraire l’intégrer dans le règne de la nécessité et lui restituer – en le soustrayant à la fortuité et à l’arbitraire – la part de rationalité propre à la volonté humaine ?

Par ailleurs, ce nécessitarisme sans destin – spécifique du matérialisme aléatoire - n’introduit-il pas la possibilité de l’humour dans la philosophie épicurienne elle-même et dans les errances comiques en général ? C’est ce que suggère Olivier Bloch dans son texte. Les rencontres improbables – de Cyrano de Bergerac à Diderot, en passant par Molière et le roman picaresque – ne font-elles pas écho au jeu de la nature  ? Annie Ibrahim confirme que Diderot, dans la Promenade du sceptique, soutient que le hasard lui avait "mis la plume à la main". Sur le versant politique, plus précisément, Diderot se tient entre liberté et déterminisme, entre morale mécaniste et politique démocratique . Peut-il sortir de l’antinomie entre un "fatalisme" anthropologique  et la reconnaissance de la disparité politique, rendue possible par la contingence des mœurs et de l’histoire humaine ? Mais demeure entière la question de savoir s’il est possible de gouverner dans un contexte aléatoire. C’est le modèle vitaliste de Diderot sur l’imprévisibilité du comportement animal qui lui permet de proposer l’utopie d’une "auto-organisation politique", et de ménager éventuellement un horizon insurrectionnel. Le curé Meslier n’affirmait-il pas sur un ton provocateur en 1791 : "Quand le dernier roi sera pendu avec les boyaux du dernier prêtre célibataire, le genre humain pourra espérer être heureux" ? 

Pascale Gillot s’interroge enfin sur la figure de Wittgenstein, invoquée par Althusser pour asseoir son matérialisme aléatoire. En thématisant l’événement , Wittgenstein appartiendrait à la lignée des philosophes de la rencontre et produirait une conception nominaliste du monde. S’il est vrai, selon l’auteur, que l’atomisme logique de B. Russel a pu sensibiliser Wittgenstein à la contingence factuelle du monde, le nominalisme qu’on lui attribue n’est en revanche pas recevable : le monde wittgensteinien - en vertu de la puissance représentative de la pensée - est en effet structuré ontologiquement et non pas livré à la singularité et au hasard. C’est plutôt dans le sort fait au Sujet qu’Althusser s’apparente à Wittgenstein. De part et d’autre est revendiqué un anti-psychologisme, et récusé le sujet métaphysique cartésien, le sujet de la science. Pour autant, la question de la subjectivité, d’après Pascale Gillot, n’est pas absente : le Je wittgensteinien constitue la "limite" du monde, point sans extension mais non "éliminable", là où le sujet althussérien se constitue comme "effet de l’idéologie", opaque et assujetti, dans quelque formation sociale que l’on se trouve.

Dans le dernier chapitre, "Horizons", Isabelle Garo nous décrit comment Althusser cherche à "théoriser", sinon à combler, le vide politique et philosophique qui affecte le "repli" marxiste : "Il pleut", voici la représentation du matérialisme de la rencontre, qu’aucun ouvrage achevé ne viendra expliciter. Mais ce qui importe à présent, pour nouer le rapport philosophie/politique, c’est de comprendre et de réviser le rapport de Marx à Hegel : un mémoire d’Althusser, en 1947, porte sur le "génie" hégélien, capable de n’être pas captif de son temps, voire d’ "annoncer" Marx (Hegel englobant également le devenir du concept de matière via son analyse du Neveu de Rameau de Diderot). Existe-t-il cependant une théorie qui ne soit pas aveugle à elle-même, ce qui vaut sans doute non seulement pour Hegel mais pour Marx lui-même ? Si Jean Wahl (ainsi que Jean Hippolyte et Alexandre Kojève à sa suite) incarnent un courant néo-hégélien, Althusser se range parmi les philosophes qui voient dans le retour à Hegel "un révisionnisme de caractère fasciste" . Plus encore, que penser d’un Althusser peu préoccupé à fonder l’ "annexion" de Heidegger parmi les philosophes matérialistes ? A quoi conduit, finalement, le matérialisme de la rencontre : à une capitulation face au matérialisme historique et à toute perspective révolutionnaire ? En bref, selon Isabelle Garo, Althusser a peut-être raté son inscription de philosophe (de théoricien) dans la pratique politique lors même que la vocation de la philosophie s’attelle à la nécessité de penser les conditions politiques de la transformation sociale. Il n’en demeure pas moins qu’en questionnant l’idéologie , Althusser soulève le problème majeur de l’incidence, de la portée des idées dans l’histoire, où l’on retrouve une nouvelle manière de penser le matérialisme, ou encore la "matérialité" des idées comme "force sociale". Althusser substitue donc une anthropologie philosophique à une conception tendant à faire de l’idéologie une formation culturelle et représentative transitoire . Isabelle Garo conclut en tout cas que la réflexion althussérienne entérine plus la "défaite politique et l’énoncé de sa fatalité", qu’elle ne vivifie le discours de Marx et ses implications politiques. La philosophie a donc perdu de sa fécondité sur le terrain même du politique, le matérialisme aléatoire faisant la part belle à Foucault et à Deleuze plus qu’à la praxis.

Ce constat désenchanté n’est pas partagé par Irène Pereira dont le texte  explicite ce qui distingue l’engagement militant des années 1968 de celui des années 1990. Dans l’intervalle, Jean-François Lyotard a écrit La Condition postmoderne, Jacques Rancière critiqué le scientisme d’Althusser dans le Capital, et François Furet publié Penser la Révolution française. Contre toute forme de téléologie, Francis Fukoyama annonce la fin de l’histoire . L’hypothèse de l’auteur est qu’il existe une homologie entre une contestation sociale dont les pratiques se renouvellent, un syndicalisme révolutionnaire et la "philosophie pragmatiste". Disons plus exactement que la philosophie syndicaliste mentionnée et décrite est teintée de bergsonisme : elle n’assigne aucune finalité à l’action politique, vit de son propre élan et se concentre sur le présent. Georges Sorel, selon l’auteur, ne disait pas autre chose dans la Décomposition du marxisme. Au matérialisme historique déterministe déployé par Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme se substitue une conception proprement aléatoire de l’histoire et de la praxis et l’on entrevoit donc la parenté avec Althusser. Peut-on prétendre, par ailleurs, et à l’instar de Trotski, que "la fin justifie les moyens" ? Le pragmatisme rationaliste de John Dewey (1859-1952) estime au contraire impératif de mettre à l’épreuve la continuité ontologique entre les moyens et la fin. Peut-on légitimer une politique de terreur au nom d’un idéal révolutionnaire ? Irène Pereira n’affirme pas que la non-violence est un impératif catégorique à observer mais qu’elle constitue une hypothèse à expérimenter, sachant que "si la révolution n’est certes plus inéluctable, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit devenue impossible".

 

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