Ce premier écueil levé appelle aussitôt un examen de la nature des textes mobilisés par Marc Crépon. Pourquoi la littérature ? On pourrait, une nouvelle fois, de manière grossière et mauvaise, se demander ce qu’on lui veut, à la littérature, devenue bien souvent prétexte à énoncer de nouvelles rengaines, de nouveaux propos édifiants et acritiques sur les pouvoirs du romancier, sur l’inanité de la science ou de la conceptualité des sciences humaines devant la puissance évocatrice et émotionnelle du roman, ou encore sur la littérature comme lieu privilégié de l’expression de l’ineffable  . Discours sur la littérature pouvant devenir, dans certains cas, bien troublant, quand  il prend en charge la question du mal absolu ou de l’agir violent humain, en général. Après tout, comme le montre Marc Crépon lui-même  , des productions littéraires, rompues aux plus aveugles idées, aux plus sombres idéologies, ont pu participer à la prolifération des consentements meurtriers – contribuant ainsi à l’élaboration de ce que l’auteur appelait, dans son précédent ouvrage, la "culture de l’ennemi". Qu’est-ce qui peut alors justifier le recours assumé à "la littérature", dans l’ouvrage de Marc Crépon ?  Ce recours n’a rien d’acritique et est circonscrit à l’intérieur d’une réflexion précise sur les ouvertures rendues possibles par les procédés de la littérature, qui en questionne la légitimité et la pertinence pour le déploiement et la thématisation de l’éthicosmopolitique, à partir de l’analyse de certaines œuvres singulières. Il n’y a pas d’usage sacral de la littérature, procédant à l’humiliation de la démarche conceptuelle propre, ici, au discours philosophique. Il y a analyse d’œuvres précises qui soutiennent le cheminement de la pensée, l’amenant à se frayer un passage dans des espaces qu’elle hésiterait à prendre parce qu’ils pourraient prêter à sourire  . Ces œuvres donnent une consistance à des expériences qui ne veulent "pas faire de la violence le dernier mot"  , et dont la simple exposition conceptuelle pourrait apparaître peut-être légère voire décevante. Les œuvres d’Albert Camus, Vassili Grossman,  Kenzaburô Ôé, Karl Kraus, accompagnent les réflexions de Günther Anders, Susan Sontag, Jacques Derrida, Sigmund Freud, Emmanuel Levinas ou encore Judith Butler, permettant la présentification en acte de la bonté, de la révolte, de la honte, de la critique ironique et polémique comme dégagements effectifs de tout consentement au meurtre. Le recours à la littérature n’a rien d’esthétisant ni d’inconséquent ; il s’inscrit, sans confusion, dans le projet d’une politisation de la question de la résistance au consentement meurtrier, et de l’élaboration d’une éthique attachée au soin, à l’attention, faisant voler en éclat les clôtures nationales, ethniques ou communautaires. Pas d’usage mythologique du fait littéraire, donc, mais une réflexion sur l’imagination  , et les stratégies qu’elle peut déployer dans un processus de protestation contre la violence qui ne se retourne pas contre lui-même.

Sorti de ces deux écueils, que l’auteur ne manque pas de souligner à plusieurs reprises, c’est  au sein de cinq chapitres, respectivement intitulés "De la justice", "De la vie", "De la liberté", "De la vérité", "Du monde", que s’élabore cette éthicosmopolitique, liant la question du consentement meurtrier à la pensée du monde et à une certaine conception de la responsabilité  contrant toute "éclipse du soin […] qu’appellent la vulnérabilité et la mortalité d’autrui"   : cet autre qui souffre, qui meurt, et qui n’existe pas dans mon cercle (familial, national, communautaire, ethnique etc.) n’appartient pas à un hors-monde, mais présentifie intensément ce monde   par lequel je lui suis relié.  La négation de cette relation, dont la reconnaissance même impliquerait de fait soin et attention, dévoile la dimension propre du consentement au meurtre, qui n’est que l’autre nom du nihilisme.

Le premier chapitre "De la justice", partant de l’analyse des "géographies du deuil" ("différences entre ceux dont la mort nous affecte et ceux dont la disparition ne semble pas nous concerner"  ) développe cette pensée du nihilisme, à travers un paradoxe qu’on trouve au cœur de l’œuvre philosophique et littéraire de Camus : comment refuser le consentement meurtrier sans passer par la violence ?    Le sentiment d’injustice, le désir de rendre justice aux victimes de violences peuvent s’accompagner, à leur insu, d’un certain consentement au meurtre  .  L’exclusion d’un groupe ou l’indifférence à son sort, préfigurant les formes multiples, variables du consentement au meurtre, peuvent toujours se trouver de bonnes raisons (économiques, sécuritaires, etc.), et ainsi s’effectuer au nom de.  Au nom de la vérité, de la  justice, de l’histoire, se tracent les lignes de partage entre ceux dont la mort apparaît acceptable et ceux dont la mort nous indigne. Dans Caligula et L’homme révolté, Camus analyse et présentifie cette justification du meurtre au nom de l’injustice et le retournement de la protestation contre la mort en consentement meurtrier. La justification rationnelle du crime  constitue le véritable nihilisme, non plus compris au sens nietzschéen d’une "dévalorisation de toutes les valeurs", ni dans sa réduction théologico-morale comme transgression des interdits moraux et religieux. Cette justification, éclipsant le soin et l’attention appelés par la vulnérabilité d’autrui, n’est paradoxalement pas soutenue par une révolte qui trouverait son sens dans leur refus. Or, c’est proprement ce sens de la révolte, qui ne se confond pas avec la vérité d’un programme, qui constitue une voie de résistance à la logique du consentement meurtrier. Elle appelle une philosophie que Marc Crépon identifie clairement dans ce chapitre de L’homme révolté intitulé "Pensée de midi" : une "philosophie des limites, de l’ignorance calculée et du risque"  . Philosophie qui balise le chemin de la révolte en opérant la "limitation mutuelle de la justice et de la liberté ; l’examen des raisons de la violence , un engagement au service de la vie"  , qui récuse tout nihilisme. Cette révolte, pensée "au-delà du nihilisme" (Camus), constitue une voie de dégagement et de résistance au consentement meurtrier, empêchant toute relation partiale à la mort subie et infligée à autrui. La folie meurtrière de Caligula, visant à rendre possible l’impossible, "motif commun de toutes les révoltes"   , présentifie les paradoxes internes à toute révolte s’effectuant au nom d’un programme, et permet de tracer les premières approches d’une protestation conséquente contre la violence, qui loin du spectaculaire des métarécits promettant une fin harmonieuse de l’histoire, explore "la possibilité d’un monde qui ne soit pas déchiré par   [les] consentements meurtriers"  .

Cette conception camusienne de la révolte, sur laquelle fait fond l’éthicosmopolitique de Marc Crépon, n’a rien de superficiel et ne constitue aucunement la protestation innocente de "celui qui reste éternellement étonné devant l’existence de la dépravation, qui persiste à être déçu (ou incrédule) face aux cruautés épouvantables que les hommes sont capables d’infliger d’eux-mêmes à d’autres hommes"  , pour reprendre Susan Sontag dans un passage de son livre Devant la douleur des autres, dont les réflexions traversent la pensée de Marc Crépon dans Le consentement meurtrier. Bien au contraire, la révolte camusienne est habitée par la possibilité du pire et, loin des   imaginaires  d’un monde impérissable,  elle ouvre le problème de "la place du consentement meurtrier dans nos vies"   sans tomber dans le piège et la violence de la résignation au meurtre.

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