Kierkegaard, nous rappelle Jacques Colette  ,  a placé nombre de ses textes sous le signe de versets bibliques ; que signifie donner "en fermant les yeux" ? Dans La maladie à la mort, Kierkegaard met en place des catégories existentielles décisives (don, tâche, résolution) dont l’articulation au temps se révèle déterminante : "tourner le dos à l’éternel pour mieux le découvrir" instruit le lecteur de la nécessité de tordre le cou à l’anamnèse réflexive, pour faire don de soi, dans un présent qui m’incite à "avancer en marchant à reculons" ; paradoxe temporel, par conséquent, articulé au statut de l’instant (comme pénétration de l’éternité dans le temps) et qui donne forme à une germination progressive de soi (quasi auto-herméneutique). Selon l’auteur, le contenu de cette seconde éthique - objet décidément problématique - m’exhorte à la vertu et me fait aussi comprendre qu’on ne peut comprendre Dieu : double versant (et commandement) dont les textes kierkegaardiens se font les gardiens en "jouant" sur la variété stylistique elle-même.

La question de la transcendance divine est d’ailleurs abordée et traitée par Merold Westphal, à travers une réflexion sur la philosophie de Lévinas. Si Heidegger se demandait comment Dieu peut entrer dans la philosophie, Lévinas raille la théologie rationnelle d’être devenue une vassale de la philosophie. Sa critique porte sur quatre points : 1- la philosophie occidentale pense ce qui est mais rien au-delà et, d’après Kierkegaard lui-même, l’ontologie classique identifie pensée et être, ce qui, pour une pensée de l’existence, est irrecevable ;  2- Dieu n’est-il pas signifiant sans qu’il faille invoquer une "présence" ontologique ? Ne se manifeste-t-il pas "au-dessus" ou "au-delà" de l’être, sans que l’énigme perde son sens ? La transcendance divine ne peut donc ni se dire ni se penser et Pascal a refusé d’accueillir, d’après Lévinas, cette idée. 3- Le sens de la foi est à chercher dans l’expérience de la responsabilité de l’autre et non dans un recours à l’intelligibilité rationnelle. 4- La transcendance divine relève de ce qui précède tout dit (tout commandement) : "Dieu, le  désirable, échappe au désir", et l’éloignement absolu de Dieu garantit le dépassement de l’onto-théologie. Il n’est pas certain, enfin, que le Dieu "personnel" de Kierkegaard, qui commande d’aimer effectivement son prochain, soit identique au Dieu de Lévinas, ce "Il au fond du Tu", manifestement plus "impersonnel", transcendant jusqu’à l’absence (voir De l’existence à l’existant, et Totalité et infini).

Un article se donne pour finalité de penser le rapport de Kierkegaard à la religion institutionnelle dominante, au Danemark. Brice Kirmmse nous instruit de la désillusion croissante (avant 1848) de Kierkegaard envers l’Eglise d’Etat ; le Nouveau Testament lui-même ne requiert-il pas la séparation de l’Eglise et de l’Etat (cf. L’Instant, n° 3) ? Locke ne soutenait-il pas déjà que la domination politique ne pouvait être fondée sur la grâce et que la religion ne peut être propagée par les armes ? Kierkegaard refuse donc de "déifier l’ordre établi" et de confondre christianisme et légitimité étatique. Les nationalistes danois, rappelle l’auteur, considèrent l’Eglise comme la garantie d’un ordre politique stable et d’après Martensen, théologien luthérien, (ennemi juré de Kierkegaard), la religion dégénère lorsqu’elle devient affaire privée : seule une Eglise du peuple, pour l’évêque Mynster, a droit à l’existence. On connaît l’ampleur et la virulence de la protestation de Kierkegaard contre cette position institutionnelle.

Frédéric Worms, pour conclure, situe l’œuvre de Kierkegaard dans l’histoire des idées et commente sa réception en France durant la Seconde Guerre mondiale. Cette "reprise" falsifie-t-elle le problème réel engendré par  la notion d’existence ? Doit-on à Jean Wahl  , d’avoir attiré le regard sur Kierkegaard mais peut-on lui reprocher, dans le même temps, de l’avoir trahi ? Si le Lévinas de l’époque ramène l’ontologie de Heidegger à l’existence kierkegaardienne, Wahl affirme (in Petite histoire de l’existentialisme) que, sans Heidegger, les propos de Kierkegaard n’auraient jamais "rendu un son philosophique". Sartre, pour sa part, peu enclin à se prononcer sur un penseur dont il a "malgré tout" subi l’influence, ne semble pas souscrire aux catégories existentielles majeures à l’œuvre dans les textes kierkegaardiens. De quel ordre est cependant le "renversement" opéré par ces philosophes de l’après-guerre, selon l’expression de l’auteur ? "Au lieu de partir de la rencontre absolue pour accéder à l’existence, ils partent de l’existence pour parvenir à une rencontre absolue" : proposition qui ne restitue pas un fondement métaphysique à l’ "existentialisme" français, mais fait valoir le lien souterrain qui relie Kierkegaard aux philosophes qu’il a pu indirectement inspirer et qui souligne l’ambivalence que la réflexion de Kierkegaard suscite. Sans doute expriment-ils tous, néanmoins, le refus de toute "explication" de la "mission d’exister".

Aux marges de l’article de Jacques Colette sur Lévinas et Kierkegaard, Raymond Court emprunte à Kierkegaard sa réflexion sur la musique pour fonder une analyse (originale) du rapport à l’autre. Parce qu’il exprime "le désir en personne", s’identifie à "la puissance même de la sensualité". Le Don Giovanni de Mozart appartient à vrai dire au christianisme, dont il traduit la "dissonance" (paulinienne) entre la chair et l’esprit, à l’encontre de la belle harmonie grecque entre l’âme et le corps ; ce "démoniaque dans la sensualité" propre à la musique (Ibid. OC III), fait la part belle à la séduction, dans un temps éphémère et oublieux de l’autre, où l’on retrouve l’indifférence au choix propre au registre esthétique, et une forme de repli sur soi (la musique est un art de l’intériorité). Lieu d’abstraction par excellence (comme l’aurait aussi souligné Schopenhauer in Le Monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre troisième), la musique s’émancipe de la "puissance de la parole" (et de toute forme de morale convenue, notons-le au passage, "l’amour conjugal" étant "rebelle à l’art", ce qui explique les réticences de Kierkegaard envers La flûte enchantée de Mozart). En réduisant d’ailleurs la vocalité à la pure expressivité sonore, un philosophe comme Lévinas confirme la thèse de Kierkegaard : la musique est au fond étrangère à la voix de l’autre, à son identité. Il est vrai que la problématique pourrait engager un débat sur le rapport entre musique et texte ainsi qu’une interrogation sur le statut de la voix, dont Rousseau, on le sait, privilégiait le rôle  - comme le signale Raymond Court - la considérant comme  "la chair de la parole et l’invitation à l’écoute". En bref, d’après Kierkegaard, la musique ne fait pas "entendre" la présence de l’autre, et, selon Lévinas, le visage, plus que la voix, révèle l’Autre.

La thèse de Raymond Court est tout autre : rien n’autorise à soutenir que la musique mozartienne enferme le sujet dans les limites d’un "subjectivisme pur du moi". Plus encore, la structure des opéras mozartiens renseigne sur "leur signification spirituelle transcendante", ne brise pas la similitude – mutatis mutandis - entre stade esthétique et stade religieux. La répétition, essence même de la musique, n’ouvre-t-elle pas à un autre type de répétition, troué par un instant devenu  "atome d’éternité", la "reprise" musicale présentant du même coup les caractères que Kierkegaard réserve à la conduite éthique guidée par l’appel de l’éternel ? L’analogie est féconde si ce n’est que l’on pourrait répliquer à l’auteur de cet article stimulant, que l’élévation à laquelle conduit la musique mozartienne quand elle traite de l’amour (et de l’autre), ne prend sens que parce qu’elle obéit à une codification sans laquelle la spiritualité supposée de la musique ne serait pas "perçue"

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