Dans ce texte sur Marx, l’auteure affûte les catégories générales d’une pensée politique antimoderne qui repose sur l’idéalisation de l’expérience politique des anciens Grecs.

Voici, sous le titre laconique Karl Marx, un nouvel inédit d’Hannah Arendt. C’est un texte posthume, relativement bref, datant du début des années 1950. L’auteure venait de publier Les origines du totalitarisme (1951) et, nous dit l’éditeur, travaillait à un livre qui lui ferait suite et serait intitulé Totalitarian Elements in Marxism. Le projet fut abandonné, mais, de toute évidence, Arendt préparait déjà son livre le plus ambitieux, La condition de l’homme moderne, qui devait paraître en 1958. En effet, l’essentiel de la vision des choses de l’auteure est déjà en place dans ces pages consacrées à Marx, même si toutes ses catégories d’analyse ne sont pas encore pleinement élaborées.

C’est aussi un texte tout à fait caractéristique du style de pensée de l’auteure, qui, disons-le d’emblée, assène le plus souvent, d’un ton professoral et péremptoire, des jugements sans guère se préoccuper de les justifier. Ses opinions tranchent régulièrement avec les idées admises sur les sujets dont elle traite. Volontiers originales, elles donnent souvent toutefois, faute d’argumentation, un sentiment d’arbitraire, laissant au soin de lecteurs bienveillants la charge d’en interpréter le sens ou d’en expliciter les raisons pour les rendre acceptables.

Cette publication est, dans tous les cas, une bonne occasion de considérer d’un peu près les attendus de la pensée d’Arendt.

 

Le défi de Marx à la tradition

Ainsi, c’est dans la perspective de la genèse du totalitarisme russe qu’Arendt se penche ici sur Marx. Elle ne va pas, cependant, dans ce texte, jusqu’à traiter de cette question, qui y reste simplement annoncée. Elle y cherche, en revanche, à cerner la place de Marx dans la tradition de la philosophie politique. En effet, dit-elle, il est impossible de comprendre son œuvre, et l’importance qu’elle a pour nous, sans prendre en compte l’ensemble de cette tradition depuis ses origines. Marx en est un héritier à travers Hegel, mais, dans le même temps, confronté aux transformations de son époque, il la met en cause et tend, par suite, à rompre avec elle de manière radicale.

Pour le montrer, Arendt ébauche ici le cadre d’analyse transhistorique dont ses lecteurs sont familiers, avec, principalement, l’opposition entre la vie politique du citoyen et la vie contemplative du philosophe d’un côté, le contraste entre la liberté caractéristique de l’action publique et la nécessité du travail répondant aux besoins de la vie de l’autre. Chaque grand moment de notre histoire s’est caractérisé, à suivre l’auteure, selon la manière dont il a articulé et hiérarchisé ces différents domaines de la condition humaine.

Relativement aux penseurs qui l’ont précédé, Marx pose trois thèses majeures au cœur de sa pensée, qui, affirme Arendt, sont radicalement nouvelles. Pour commencer, il définit l’homme, centralement, comme un travailleur. Il fait ainsi du travail l’essence de l’être humain. Il conçoit ensuite la violence comme la véritable accoucheuse de l’histoire   . Enfin, il pose que nul ne saurait être libre s’il domine quelqu’un d’autre   . Or, affirme Arendt, ces trois affirmations sont empreintes d’une « contradiction fondamentale »   . C’est que, fait-elle valoir, la thèse par laquelle Marx exprime son attachement viscéral à la liberté est incompatible avec les deux autres.

Arendt porte, on l’aura compris, un jugement essentiellement négatif sur cette conception, tout en pointant, il est vrai, qu’elle ne tient pas tant aux vues personnelles de Marx qu’aux transformations de son époque, à la révolution industrielle et à l’émancipation des travailleurs, par quoi il faut entendre, imagine-t-on, l’avènement du travail salarié, la liberté qu’a chacun de vendre sur le marché sa force de travail. Autrement dit, si Marx a, selon son expression, « brisé le fil de la tradition » dont il héritait, c’est pour répondre aux défis que constituaient ces révolutions historiques. A vrai dire, ces jugements nous en apprennent plus sur la pensée d’Arendt que sur celle de Marx : ils ne sont compréhensibles que relativement à ses propres conceptions du travail et de la politique, qui, c’est essentiel, sont chez elle des catégories normatives autant que descriptives.

Pourquoi donc le travail serait-il en lui-même contradictoire avec la liberté ? Il en est ainsi, dans la perspective de l’auteure, parce que le travail est une activité qui procède entièrement des nécessités naturelles. Elle oblige l’être humain, selon la formule biblique qu’Arendt cite volontiers à ce propos, à gagner son pain à la sueur de son front. De ce point de vue, le travail est, si ce n’est une punition divine, du moins une malédiction naturelle, qu’elle décrit systématiquement en termes négatifs comme l’effort pénible auquel l’homme est assujetti pour assurer ses moyens de subsistance. Certes, Arendt introduira ensuite une distinction entre le travail-labor, auquel correspond cette description, et le travail-work, entre l’animal laborans et l’homo faber, sans mettre en cause pour autant cette dichotomie entre le travail et la liberté   . De ce fait, elle ne peut être qu’hostile à une conception moderne du travail comme celle de Marx, qui y voit l’occasion, pour l’homme, de déployer ses facultés, de telle sorte que, se transformant dans cet échange productif avec la nature, il se crée lui-même. Mais, pour Arendt, l’idée d’un travail libre reste, définitivement, un oxymore.

Quel est donc, maintenant, le concept de liberté de l’auteure ? La liberté est, écrit-elle, intrinsèquement liée à « la capacité humaine de la parole »   . Par là, il faut comprendre qu’un individu humain n’est libre que pour autant qu’il communique, dans un rapport d’égalité, avec les autres. Cette condition ne peut être produite, selon elle, que dans le seul domaine public. Ce n’est que dans cet espace, soutient-elle, que les hommes peuvent se rencontrer en tant que pairs. Arendt insiste ainsi correctement sur le caractère social de la liberté. On ne voit pas, pour autant, que la liberté soit immanente à la parole en tant que telle. La parole peut, par exemple, être aussi bien sophistique que vérace. Il faut encore, en réalité, introduire la raison dans la parole pour obtenir une liberté. Or, l’idée d’une pensée et d’une communication prenant la raison pour guide, c’est-à-dire la liberté comme autonomie, est visiblement étrangère à l’auteure.

Quoi qu’il en soit, Arendt reproche à Marx d’avoir radicalement déconsidéré la parole ainsi que toutes les institutions qui lui sont liées, le droit et la politique en particulier. Elles n’auraient été toutes, pour lui, que des manifestations de l’idéologie. Par opposition à la parole, médium de la tromperie ou de la duplicité, Marx aurait promu la praxis, bien plus susceptible, selon lui, de manifester la vérité. Ayant ainsi « coupé tous les liens avec le discours »   , il aurait été conduit à une « glorification de la violence muette »   . Au-delà de Marx lui-même, Arendt juge qu’un « abîme [s’est ouvert] entre la pensée et l’action »   dès l’origine de notre tradition de pensée philosophique. Cependant, il est légitime de se demander à cet égard si elle ne contribue pas elle-même à l’accroître en réduisant le travail à une activité muette qui exclut par nature la réflexion et la pensée.

 

Le mépris et la dégradation de la politique

On le voit, à travers Marx, c’est toute la tradition philosophique occidentale qu’Arendt met en cause. De son point de vue, Platon et Aristote, qui sont, dit-elle, les philosophes de la décadence grecque, ont substitué l’idéal de la vie théorique à celui de la politique, la vie active par excellence. L’inspiration heideggérienne est ici nettement marquée, dans le vocabulaire même de l’auteure. En effet, Platon, affirme-t-elle, est le premier à s’être tout à fait désintéressé de la liberté et il a, ce faisant, inauguré, en notre tradition, « l’oubli du lien fondamental entre discours et liberté »   et, par suite, une « perte des expériences politiques originelles »   . Le parallèle est ici très net : là où Heidegger parle d’oubli de l’Être, Arendt parle d’oubli de la liberté, là où il en appelle à un retour aux Présocratiques, elle en appelle à un retour à la politique grecque du siècle de Périclès.

Comme d’autres penseurs de sa génération, Leo Strauss ou Michel Villey, Arendt prend parti pour les Anciens contre les Modernes. Elle le fait, néanmoins, de manière distincte, sans invoquer, comme eux, un droit naturel des Anciens. Selon elle, nous avons perdu de vue le sens authentique de la politique qu’incarnaient les Grecs au Ve siècle avant notre ère. Inspirée par ce jugement, elle élabore un modèle normatif à partir de cette expérience historique, là où Castoriadis, autre philosophe passionné par les anciens Grecs, n’y voit, lui, qu’un germe. Ce modèle repose, de toute évidence, sur une idéalisation de la vie politique des cités de l’âge classique. Arendt rêve d’une politique pure, comprise comme une praxis au sens d’Aristote, c’est-à-dire une activité qui a sa seule fin en elle-même. La politique se corrompt, de son point de vue, à se concevoir comme une poïèsis, qui, par contraste avec la praxis, est une activité qui vise quelque chose hors d’elle-même, dont le résultat acquiert une existence indépendante. Comprendre la politique comme une poïèsis, c’est, selon Arendt, la dégrader en une activité instrumentale, utilitaire, pire, la réduire à un métier   .

D’une manière générale, l’auteure considère que les Modernes, à commencer par Marx, « glorifient » le travail et rabaissent, de ce fait, toutes les activités humaines à des gagne-pain, enchaînant ainsi entièrement les hommes aux nécessités de la vie nue. C’est là une vision extrêmement réductrice, pour ne pas dire caricaturale, de la modernité. Arendt voudrait que le travail reste confiné dans les limites de la sphère privée, le domaine que les anciens Grecs nommait l’oïkos, d’où vient notre mot économie, à l’abri, donc, de la lumière de la scène publique. De là la déconsidération, si caractéristique de sa pensée, de la question sociale, qui, selon elle, a envahi indûment la sphère publique et causé l’échec de la Révolution française   . Pour répondre à l’idéal arendtien, il faudrait que la politique ne se préoccupe pas d’économie et, par suite, de l’ensemble des relations que les hommes nouent dans le cadre des activités de production des biens et services. De ce point de vue, la pensée politique d’Arendt est, dans l’hostilité de principe à l’Etat-Providence qu’elle implique, un libéralisme radical.

Arendt déprécie aussi radicalement le monde de la consommation que celui de la production. Elle réduit la consommation à un simple processus biologique, au métabolisme de l’homme avec la nature. De ce point de vue, la société de consommation enchaîne, elle aussi, les hommes à la nécessité vitale, à la préoccupation exclusive pour « la préservation de la vie individuelle »   . Mais, demandera-t-on, quelle est donc cette nécessité extensible qui, à notre époque, dit-elle, donne lieu à une « gigantesque multiplication des besoins »   ? C’est un jugement moral que porte ici en réalité l’auteure, qui ne saurait compter comme une description anthropologique de la vie imaginaire et symbolique investie dans le monde des aliments et des objets. Ce faisant, sa critique n’atteint pas seulement la démesure de l’hyperconsommation, mais toute relation des hommes aux choses   .

On ne sera pas surpris, au vu de ces jugements, qu’Arendt soit ambivalente, pour le moins, à l’égard de la valeur typiquement moderne de l’égalité. Selon elle, pour commencer, l’esclavage a été, en Grèce ancienne, une condition nécessaire de l’invention de la politique. De ce fait, la liberté politique s’est fondée sur une domination : pas de citoyens sans esclaves puisque, déjà, les premiers ne pouvaient jouir du temps libre nécessaire à la vie politique qu’en contraignant ces derniers à produire leurs moyens de subsistance. C’est là une question discutée parmi les hellénistes, mais, en revanche, à l’encontre de l’affirmation de l’auteure, la majorité des citoyens d’Athènes étaient des paysans ou des artisans. C’est la raison pour laquelle, au demeurant, ils recevaient une indemnité pour les dédommager des journées consacrées aux assemblées ou aux tribunaux populaires   . Quoi qu’il en soit, la question est, ici, de savoir si ce lien entre liberté et domination est un fait contingent ou une nécessité. Or, Arendt est loin d’être claire à ce propos et semble soupçonner l’égalité impliquée dans la visée moderne d’une universelle émancipation des travailleurs de « rendre toute liberté illusoire »   . « Dans la tradition de la pensée politique, écrit-elle de manière équivoque, le concept d’égalité universelle pouvait seulement signifier que personne n’était libre   .

Arendt n’a probablement pas tort d’exprimer des doutes à l’égard de l’idée d’égalité universelle, qu’elle juge, à juste titre, antipolitique, puisqu’elle impliquerait, conformément à l’utopie marxiste, la disparition de l’Etat ou appellerait encore un Etat mondial. Une telle égalité, ce serait, fait-elle valoir en citant Hobbes, celle qu’a chacun de tuer son voisin. A ce jour, la condition politique de l’homme est celle d’une pluralité de communautés nettement délimitées, séparées par des frontières protectrices à l’intérieur desquelles, seules, les principes abstraits trouvent à se concrétiser. L’idéal d’égalité universelle impliquerait, lui, que soient supprimées « toutes les barrières politiques entre les hommes »   . Si l’auteure paraît lucide sur ce point, elle ne distingue pas, en revanche, les « barrières » qui séparent les classes sociales de celles qui séparent les nations. De ce fait, tout en ne concevant la politique qu’entre égaux, elle ne se prononce jamais sur l’extension de cette égalité : qui doit-elle inclure, tous les membres d’une société ou seulement une partie d’entre eux ?

Dans tous les cas, la liberté telle que l’entend Arendt pâtit de l’idée moderne d’égalité. Selon elle, et de manière très traditionnelle, ces deux valeurs se contrarient à vouloir être trop inclusives : l’une ne peut s’étendre qu’au détriment de l’autre. En admettant même que sa conception soit compatible avec l’élargissement de la citoyenneté à tous les membres de la société, il reste que, pour elle, un travailleur ne devrait pas pénétrer en tant que tel dans l’espace public, mais seulement, si l’on ose dire, après s’être dépouillé de sa casquette et de son bleu de travail. C’est une position conforme au libéralisme du XIXe siècle, reposant sur la séparation stricte entre les droits-libertés et les droits-créances. Selon l’auteure, l’égalité est une valeur propre au monde du travail, la liberté au monde de la politique. Pour cette raison, elle fait découler le principe égalitaire de la glorification du travail, alors qu’il procède, en réalité, directement de l’individualisme moderne, qui conduit, il est vrai à valoriser les relations aux choses plus que celles avec les autres.

 

Une vision éthérée de la politique

L’idée de la politique caractéristique de la pensée d’Arendt est singulièrement éthérée. L’espace public est, selon elle, une scène où les citoyens trouvent l’opportunité de briller aux yeux de leurs pairs en raison de leurs hauts faits ou des belles paroles qu’ils y prononcent, et d’où ils tirent gloire ou renommée. Ce serait le dénaturer que de vouloir y traiter des questions sociales ou économiques. L’auteure, qui affirme également qu’il est question, dans cet espace, d’agir ensemble en vue du bien commun   , apparaît donc prisonnière de l’idée que la politique est une activité qui ne vaut que pour elle-même. Or, de toute évidence, la politique nous importe aussi centralement pour ce qu’elle permet de viser et d’atteindre, à commencer par la justice dans les différentes sphères de l’existence collective. Comme en général la liberté, elle vaut à la fois pour elle-même et pour ce qu’elle permet de faire. La manière de concevoir la politique d’Arendt procède d’une stylisation très idéalisée de l’expérience grecque. C’est une vision guère réaliste, aussi peu, au demeurant, que celle de Habermas, proposant, de manière beaucoup plus étayée certes, de fonder la politique sur une éthique de la discussion   .

C’est aussi une idée très irénique de la politique qu’elle ne devrait avoir affaire, comme le soutient Arendt, ni avec le pouvoir ni avec la loi   . L’intention semble ici louable puisqu’il s’agit, pour l’auteure, de faire valoir que le gouvernement de soi des sociétés ne devrait reposer, du moins à l’intérieur du domaine public, ni sur la division entre gouvernants et gouvernés ni sur celle entre dominants et dominés. Il est cependant fort problématique que cela soit compris ici comme l’exigence que les questions économiques et sociales restent à la porte d’entrée de la politique. C’est bien plus que la politique politicienne, que la lutte pour le pouvoir entre professionnels de la politique, qui se trouve ainsi écartée. Il convient, en réalité, de reconnaître que la politique mêle, par nature, le droit et la force, la persuasion et la contrainte. Arendt reproche encore aux Modernes d’avoir changé et dégradé le sens de la loi en lui attribuant la fonction de limiter les gouvernants et, plus généralement, la force et la violence. Elle pointe ainsi avec raison l’autre sens du terme loi, que nous avons tendance, en effet, à oublier, celui des règles constitutives de la société considérée globalement   . On ne voit pas, toutefois, en quoi cette dimension de la loi serait incompatible avec l’autre, par quoi se définit communément, aujourd’hui, ce que nous appelons Etat de droit.

 

Si Arendt a une vision essentiellement négative de la politique moderne, c’est qu’elle revient, écrit-elle, à « inverser complétement l’expérience politique grecque »   . Sous la pression des révolutions historiques modernes, elle aurait laissé la question sociale envahir indûment l’espace public, faisant, par suite, reposer la politique sur les « deux piliers conceptuels » du pouvoir et de la loi   . Le fait que l’auteure prenne ici à contrepied l’imaginaire politique contemporain n’est pas, à vrai dire, problématique en soi. C’est la manière dont elle le fait, tant au plan descriptif qu’au plan normatif, qui l’est. Concernant le premier, il convient de laisser les historiens de la Grèce ancienne ou encore du nazisme et du stalinisme établir la vérité factuelle   . Concernant le second, la conceptualisation de l’auteure est, régulièrement, loin d’être convaincante. En admettant même que sa description de la politique du temps de Périclès soit correcte, l’ériger en modèle normatif pour nous autres Modernes revient à récuser en bloc les apports de la modernité. Sa conception de la politique reste néanmoins suggestive dans la mesure où elle revient à prendre parti, dans le contraste établi par Benjamin Constant, pour la liberté des Anciens contre la liberté des Modernes, c’est-à-dire en faveur de la participation directe de chacun à égalité avec tous au gouvernement de la cité (mais pas, étrangement une fois encore, à la formation des lois) par opposition aux jouissances privées de l’individu garanties par l’Etat. Cet aspect de sa pensée paraît entrer en résonnance avec le renouveau actuel de l’intérêt pour une démocratie participative. Néanmoins, la séparation rigide qu’Arendt prône entre les sphères de l’existence humaine, avec une politique sommée de tenir à distance le social et de laisser la vie familiale à l’abri de l’obscurité de la sphère privée, en obère lourdement l’intérêt.

 

* On signalera, venant également de sortir, un recueil d’articles divers : Hannah Arendt, Penser librement, Payot, 2021.